哲学系（珠海）陈建洪教授发表文章：论费孝通的无为政治概念
作者简介
陈建洪，1973年生，浙江温州人，北京大学文学学士与哲学硕士；比利时鲁汶大学哲学博士。主要研究领域为政治哲学、外国哲学。2006-2015年任教于南开大学哲学院。2015年10月至今，任中山大学哲学系（珠海）教授、系主任。现兼任中山大学“一带一路”研究院院长、博雅学院院长。著作出版包括《远离苏格拉底》《既无君子，何以天下》（韩译）《论施特劳斯》、Between Politics and Philosophy、《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》等。
提要:费孝通基本上视中国传统社会为受儒家礼俗宰制的乡土社会。差序格局,也可以说就是儒家的差序格局。除了差序格局这个角度,费孝通其实还从无为政治的角度讨论了乡土中国的社会结构。在一定意义上,《乡土中国》中关于无为政治的论述,在当时引发的争论并不弱于关于差序格局的争论。如今,却几乎是一个全然被忽视甚至忘却的命题。费孝通用无为政治来描述皇权的无为、乡土社会中的政治无为以及政治哲学中的无为主义。无为政治充满着理想与现实、主动与被动之间的辩证关系。与差序格局概念一样,无为政治也具有概念的含混性与意义的丰富性。
关键词:政治无为;差序格局;乡土中国;绅权
关于费孝通《乡土中国》的讨论,焦点通常都集中于差序格局和用以表达差序格局的同心圆意象。费孝通基本上视中国传统社会为受儒家礼俗宰制的乡土社会。在《乡土中国》的开篇,费孝通虽然声明主要聚焦中国社会的基层,也就是聚焦乡村,但是这并不妨碍他很快就用差序格局来形容中国传统社会的整体结构。差序格局,也可以说就是儒家的差序格局。
其实,除了差序格局这个角度,费孝通还从无为政治的角度讨论了乡土中国的社会结构。如果说冯友兰是从哲学角度论述道家无为政治,费孝通则从社会学角度论述了中国社会的无为政治。费孝通与冯友兰的一个共同之处在于,两者都强调无为政治实际上是君主的无为。两者的不同之处在于,冯友兰强调无为政治是道家的政治主张,费孝通则将无为政治首先看作是儒家社会有为无为交替的一个相变。虽然费孝通也说“极端的乡土社会是老子所理想的社会”,但他并没有据此强调乡土社会的道家特征。相反,费孝通明确地把无为政治看作是儒家社会而非道家政治的一个重要特征。
《乡土中国》中关于差序格局的表述引起了非常多的关注和论述。换言之,关于费孝通《乡土中国》的各种研究,重点几乎全在其前半部分所论之差序格局。后半部分所论之无为政治,当前的研究则几乎全无关注。而在当时,费孝通关于无为政治的论述其实也引起了不少批评和争论。在一定意义上,《乡土中国》中关于无为政治的论述,在当时引发的争论并不弱于关于差序格局的争论。如今,费孝通关于乡土社会“有为”“无为”交替变化的观点,则几乎是一个全然被忽视甚至忘却的命题。无为政治的命题其实也是更好理解费孝通差序格局论述的一个重要方面。如果说差序格局是费孝通对中国社会结构的一个概括,无为政治则是从政治权力与非政治权力的框架观察乡土中国的另一个重要面向。可以说,无为政治与差序格局是一体两面的事情。只有充分认识了一体两面,才能更好地把握两面一体。
一、雄途大略的有为与休养生息的无为
在费孝通那里,无为政治首先是传统乡土社会中有为皇权和无为皇权交替变化的一极。有为皇权和无为皇权之间的更替,实际上也是雄途大略和休养生息之间的更替。不妨看一看费孝通关于这个交相更替的具体论述:
一个雄图大略的皇权,为了开疆辟土,筑城修河,这些原不能说是什么虐政,……但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用,没有足够的剩余,于是怨声载道,与汝偕亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强它对内的压力,费用更大,陈涉、吴广之流揭竿而起,天下大乱了。人民死亡遍地,人口减少了,于是乱久必合,又形成一个没有比休息更能引诱人的局面,皇权力求无为,所谓养民。养到一个时候,皇权逐渐累积了一些力量,这力量又刺激皇帝的雄图大略,这种循环也因而复始。
为了皇权自身的维持,在历史的经验中,找到了“无为”的生存价值,确立了无为政治的理想。
这段话可以概括为四层意思。一是有为的皇权其实也是雄途大略的皇权。这说明有为本身并无问题,也并非虐政。有为皇权的问题在于这种雄途大略是否能够承受其经济代价。二是“缺乏储蓄的农业经济”本身并不能承受雄途大略的经济代价,必然殃及民生。殃及到一定程度之后,民不聊生与雄途大略之间便会形成无法克服的矛盾,从而难逃天下大乱的后果。三是大乱之后的皇权力求无为,着力休养生息和养民蓄力。待积蓄一段时日之后,雄途大略便又会得到重新施展的机会。因此,皇权的有为和无为总是交相更替、循环往复。四是在这种循环往复的历史经验中,皇权为了自身的维持之故,“找到了‘无为’的生存价值,确立了无为政治的理想”。费孝通并不在意无为政治的理念究竟是道家属性还是儒家属性。他主要强调了无为作为一种政治价值和社会理想在中国传统社会历史变迁中的重要作用。
费孝通从社会分析与历史变迁角度来说明皇权有为和皇权无为周而复始的循环。有为的皇权为施展雄途大略就要大兴生产,但是农业经济在根本上无法支撑这种有为的雄途大略。从这个角度来看,传统政治权力在有为与无为之间循环往复的根本原因并不在于有为无为本身,而在于伟大的政治抱负与脆弱的经济基础之间的根本矛盾。换句话说,传统乡土社会的小农经济在根本上无法支撑起伟大的政治抱负。从这个角度出发,费孝通指出“乡土社会是个小农经济”,是在必要时可以“关门自给”的经济。在经济上每个农家,除了盐铁之外,必要时可关门自给。
关于有为政治与农业经济之间的矛盾问题,费孝通没有充分展开讨论,而是将其论述重点转向了政治权力在乡村的无为状态。于是,费孝通开始从皇权的有为无为问题转向了乡土社会生活中政治权力本身的无为。这个意义上的无为不同于前面所说的无为。皇权的有为无为重在皇权本身是要施展宏图还是要休养生息。新一层的意思则重在强调政治权力在乡土社会中的无为,也就是政治权力在乡土社会基层结构中的无可作为和无所作为。费孝通自己并没有清晰地区分这两层意思。但从其论述上来看,我认为的确需要清晰做出区分。第一层意义指统治权力自身的作为和无为,第二层意义则指统治权力在社会基层中的无所作为。第一层意义指权力的意图,第二层意义指基层的状态。总体上,费孝通的论述更多地着眼于政治无为的第二层意义。费孝通指出,在乡土社会的基层结构之中,政治权力“是松弛和微弱的,是挂名的,是无为的”。费孝通的意思主要是强调,乡土社会的生活实际上处于政治权力之外,或者更准确地说,处于政治权力的边缘。这个边缘的生活状态和皇权权力的上层结构属于两个不太一样的系统。用费孝通的话来说,这个边缘或者基层的乡土社会是“没有政治的”。
二、政治无为的教化社会
如果乡土社会是一个没有政治的社会,那是一个什么样的社会?在乡土社会中,皇权实际上是松弛的、微弱的、挂名的因而是“无为”的。这就是费孝通所理解的乡土社会中皇权的“无为”状态。那么,这个无为的社会靠什么在维持。这种维持力量就是费孝通所说的教化权力。在《乡土中国》中,费孝通分别讨论了四种权力。其中,两种权力与政治的冲突与合作相关,另两种权力与文化的稳定与变迁有关。前两种是政治意义上的横暴权力与同意权力;后两种则是文化意义上的教化权力与时势权力。虽然说时势权力似乎不仅仅局限于文化,但是费孝通的确用维新求变的时势权力来平衡沉稳不变的教化权力。在讨论时势权力之前,费孝通先后讨论了三种权力。第一种,他称之为压迫性质的横暴权力。这种权力是支配者对被支配者的上下压迫的权力。费孝通隐约借用了马克思的说法,在这个意义上,国家是一个暴力机器。这种对横暴权力的观点,着眼点在于对社会冲突的理解。与此相应,从社会合作的角度来看,则是现代社会契约的权力观。在这种角度下,政治权力是每一个人“共同授予的权力”,其基础是同意。费孝通把这种从社会合作出发的权力叫作“同意权力”。无论从冲突还是从合作角度来说,横暴权力和同意权力都是政治权力。在政治权力之外,社会中还有一种权力,他称之为教化权力或者文化权力。政治权力的基础是社会冲突或者社会合作,教化权力则无关冲突与合作,而是与“社会继替”相关。费孝通所谓的社会继替,是指“社会成员新陈代谢的过程”。这种权力既不是以强制为基础,也不是以同意为基础。它先于被教化者而存在。它既不同于以征服和剥削为基础的横暴权力,也不同于以同意和承认为基础的同意权力。教化权力体现在世代继替的教化,但是教化权力并不仅仅局限在亲子关系之中。它会扩大到成人之间的社会关系。在这个意义上,它就是文化。
横暴权力和同意权力都属于政治。但是教化权力不属于政治而属于文化。在讨论教化权力的时候,费孝通强调了区分文化与政治的关键:“凡是被社会不成问题地加以接受的规范,是文化性的;当一个社会还没有共同接受一套规范,各种意见纷呈,求取临时解决办法的活动是政治。”作为规范,文化要有社会共同接受的同意基础,但另一方面它对社会新成员又具有强制的性质。一个文化稳定的社会,变化极少。在这样的社会中,生活方式基本上由文化传统观念所规定。费孝通想象了一个完全由传统所规定的社会,也就是只有教化没有政治的社会。他虽然坦陈这样的社会事实上并不存在,但仍然指出“乡土社会却是靠近这种标准的社会”。在费孝通看来,乡土社会接近只有教化没有政治的社会理想。这个理想就是政治无为的社会状态,也就是政治权力在其中无所作为的社会。在这种社会状态中,传统礼俗约束着人的行为。费孝通特别强调了乡土社会中的儒家教化作用:“儒家很有意思形成一个建筑在教化权力上的王者,他们从没有热心于横暴权力所维持的秩序。”对费孝通来说,政治无为的乡土社会是一个儒家礼仪所教化的社会,是一个教化权力在其中起着稳定作用的社会。费孝通并不关心无为概念的儒家起源还是道家起源。他主要关心的问题在于,在政治权力起着主要作用的社会状态之外,还有一种教化权力起着主要作用的社会状态。这种状态就是政治缺席而由教化维系社会秩序的状态。
三、“政治哲学里的无为主义”
在费孝通的讨论中,如果说皇权的有为无为主要着眼于统治者的作为,乡土社会的政治无为则主要着眼于文化在乡土社会中起着代替政治的作用。这里便连带引申出城市与乡土的空间区分问题。在城市,社会秩序主要承担者是政治权力。在乡村,社会秩序的主要承担者是教化权力。在《乡土中国》中,费孝通讨论了皇权的有为无为的循环更替,也讨论了乡土社会中政治无为教化有为的状态。在之后的《乡土重建》中,费孝通对政治无为的问题进行了进一步的延伸和发挥。这里的延伸和发挥主要着眼于中国传统政治理念中政治权力的限制问题。总体上,费孝通认为政治权力在乡土社会中受到两道防线的限制。一道防线是政治哲学中的无为主义,另一道防线是作为无形轨道的绅权缓冲。
费孝通明确地称“政治哲学里的无为主义”为政治权力的“第一道防线”,而且强调这个无为主义是“从经验里累积出来的道理”。在这里,费孝通也同样提到了经济因素。他认为,乡土社会的经济是一种“地方自足的经济”,所以“超于地方性的权力”也就是最高政治权力“没有积极加以动用的需要”。这就是说,地方自足的农业经济决定了上层政治权力在基层乡土社会中的消极地位。从状态描述来看,这种政治无为主要着眼于上层权力干预与基层社会管治之间的脱节状态。从必要角度来看,地方自足的经济使得超逾地方的权力并无积极用武之地。换句话说,乡土社会自成一体;它的根本秩序并不由积极活跃的政治权力所决定,而是由教化权力所决定。从比较角度来看,费孝通穿插了一个中西比较的论断。他认为,政治权力在乡土社会中的无为状态,“不但在中国如此,在西洋也如此”。费孝通明确指出,中西社会中共有的这种政治无为,其哲学要义在于主张“最少管事的政府是最好的政府”。从这个角度来看,政治无为不仅是一种状态描述,显然也是一种价值取向。
费孝通讨论政治哲学中的无为主义,其描述对象主要指向儒家礼仪教化统治的乡土秩序。不过,作为一种价值取向的无为主义,其源头主要还在道家,起于老子。陶希圣认为老子是一个无政府主义者。萧公权则不赞同这个观点,认为老子虚君民治的无为政治与欧洲的放任主义或曰自由放任主义接近:“老子无为之政治哲学,略似欧洲最彻底之放任主义,而究与无政府主义有别。”萧公权所说的自由放任主义精神,也就是费孝通所说最少管事的政府。
费孝通描述的政治无为,在空间指向上主要指与城市相区别的乡村。从这一点来看,这个价值取向也还是有一定的空间限制。乡村毕竟有别于城市。在费孝通的论述中,传统中国的社会结构,城市是政治权力主导,乡村是教化权力主导。这个生活空间的区分,当然并不是截然两分。我们不能说,城市生活没有教化权力的影响,也不能说乡村生活没有政治权力的影响。城市生活中,政治权力是秩序的主要塑造力量。乡村生活中,教化权力是秩序的主要维系力量。在费孝通的论述之中,城市与乡村的区别有时候是清晰的,有时候则是模糊的。有时候,费孝通用乡土中国特指与城市相对应的乡村;有时候,他又会不自觉地用乡土社会来概指传统中国的社会整体。当他对比中国传统社会结构与西洋现代社会结构之时,他通常会用乡土社会来概指传统中国。回到有别于城市的乡村社会秩序问题,那么谁是乡土社会中教化权力的具体承担者?费孝通的答案是乡绅。
四、绅权作为缓冲
费孝通将政治哲学的无为主义看作是中国传统思想中上层政治权力与底层民众生活之间的第一道防线。费孝通的所谓防线,一方面可以说是一个权力限制,另一方面也可以说是一条缓冲线。除了思想上的无为主义,费孝通同时把绅权看作是两者之间的第二道防线。在乡土社会中,自上而下的单轨政治权力仅延伸到县衙一级,而不是直接延伸到家家户户。费孝通所说的绅权缓冲,也主要指乡村基层中的情形。表面上,乡村基层也存在着政治权力自上而下的单轨作用。在费孝通看来,那只是表面现象。在乡土社会中起作用的实际上是绅士的权力,简称绅权。费孝通认为,绅士是“中国政治中极重要的人物”。他们构成了政府与人民接触的缓冲带。绅士的无形组织形成了一条效力极大的“政治轨道”,形成了“一条自下而上的‘无形轨道’”。
那么,谁是“绅士”?他们又在什么意义上构成高层与基层之间的缓冲带?根据费孝通的论述,绅士其实是“退任的官僚或是官僚的亲亲戚戚”。 由于这一层关系,绅士虽然在野,但是朝中有人。也就是说,绅士有着通达上层权力的间接通道。费孝通说,绅士阶层构成了一条自下而上的无形轨道。所谓无形,我的理解是这个轨道不是直接的显性轨道,而是间接的隐性轨道。但是主要的问题是,这条无形轨道为什么是一个缓冲地带?绅士并不在朝,也就不掌握政治权力,但是他们“有势力”。这个说法乍看之下,可能会让人误以为费孝通是在说,绅士因为朝中有人所以有势力。仔细琢磨之下,其实费孝通的意思并不在此。这种误解同样是在表达通路而不是表达缓冲。费孝通的真实意思似乎正好相反。由于手中不掌握现实的政治权力,绅士们因此具有“政治免疫性”。这种政治免疫力就是绅士的“势力”。也就是说,绅士的“势力”不在于他们联线朝中的政治影响力,倒恰恰在于他们不在其位的政治免疫力。
费孝通用了“政治免疫”这个词语来描述绅士的缓冲作用。他主要着眼于政治极端状况。所以费孝通才说:“政治愈可怕,苛政猛于虎的时候,绅士们免疫性和掩护作用的价值也愈大。”费孝通的这个说法,可以和他在《乡土中国》中有关有为皇权与无为政治相继更替的论述结合起来思考。在《乡土中国》中,费孝通提到,有为皇权为了施展宏图大略,不得不加大对内压力,靡费兹盛;农业社会的经济基础又无法承担这个压力,造成民不聊生,底层人民才会揭竿而起。在《乡土中国》中,费孝通虽然强调了教化也就是礼俗在乡土社会中的作用,但是他并没有把这个角色直接赋予绅士阶层这个无形组织。在《乡土重建》中,在讲到苛政猛于虎的可怕性之时,费孝通强调了政治压力越是极端,绅士们的“免疫性和掩护作用的价值也愈大”。这里的免疫性自然就是之前所说政治免疫的意思,也就是绅士不在其位的非政治角色。
费孝通并没有说明绅士的“掩护作用”究竟意味着什么。这种掩护作用大概也可以解释为非政治角色的同义词。绅士阶层的缓冲作用在极端政治状态下表现得最为明显。从费孝通的论述来看,绅士一方面构成了一条自下而上的无形轨道,另一方面形成了政治压力极端下压的一条缓冲地带。换言之,绅士是政治压力的一种分解。这种分解力也就是一种教化的势力。只有从分解而不是连接的角度来理解,才能恰当理解费孝通为什么说无为政治和绅权构成了限制中国传统皇权的两道防线。在一定程度上,费孝通更多地从积极层面考虑绅权对政治权力的缓冲,而不是从消极方面考虑绅权对政治权力的延伸。
五、素王皇权并行?
对1947至1948年间的费孝通而言,政治无为一方面指政治权力在有为无为之间更替的一个面向,另一方面指传统中国皇权不下乡的社会状态。当然皇权不下乡,不是指皇权不想下乡,而是说自上而下的政治权力以县衙为终点。在乡土社会秩序中,教化权力的作用大过政治权力。教化权力的维系者和担纲者是绅士。在费孝通的论述中,绅士一方面构成了一条自下而上的无形轨道,另一方面构成了政治权力下移压力的缓冲地带。事实是否的确如此,是一个值得争论的问题。
在论述乡土社会的时候,费孝通有时候用这个词语来特指有别于城市的特定社会秩序,有时候用来概指传统中国的一般社会秩序。在论述绅权的时候,情况也同样如此。在提出绅权问题时,费孝通特指在乡土社会中承担教化功能的绅士所具有的无形势力。但是,他同时也会将绅权一般化为与政治皇权相对应相补充的社会权力。他认为,作为士的绅士和作为大夫的官僚共同构成了中国传统社会结构中的重要层次。在这个意义上,费孝通把士和大夫的联合理解为儒家联合政治权力和社会权力的理想。单凭政治横暴权力的统治被儒家称为霸道,与社会教化权力相合才成其为王道。费孝通也强调,两种权力的相合“事实上并没有成功”。也就是说,理想始终只是理想,现实则是两者的分立:“孔子始终是素王,素王和皇权并行于天下。更确切地说,是上下分治。地方上的事是素王统治,衙门里是皇权的统治。”从这个角度来说,费孝通把绅士与教化权力至少溯源到了孔子。费孝通的说法里包含着两层意思。一方面,“素王与皇权并行于天下”。也可以说,王道与霸道并行天下,互为补充。另一方面,费孝通又在并行天下的两种权力之间划了一条界限。他的一个说法是上下分治之别,另一个说法是地方和衙门之分。乍看之下,这两个说法并不协调一致。“上下分治”以及“地方和衙门”这两个说法都不是指中央和地方之别。也可以说,费孝通用这两个说法进一步阐释素王与皇权怎样并行于天下。
所谓上下分治之别,其实还是指县级以上和县级以下;所谓地方和衙门之分,其实也是指县衙以下的乡土社会和县衙以上的政治结构。区分地方和衙门,主要是区分不设衙门的地方和设立衙门的区域。这应该是费孝通本来想要强调的关键点。不过,费孝通有时候还是会脱离以县衙为界限来区分素王和皇权并行的思路。如果以县衙为界限,那么县衙以下一级的乡土社会主要是素王统治,县衙及以上的政治秩序则是皇权统治。也就是说,一个是政治秩序,一个是非政治秩序。前者是有为政治,后者是政治无为。
除了素王统治和皇权统治并行这个说法之外,费孝通还使用了道统与政统这个常见的说法。从这个区分来看,绅士和素王构成“道统”,官僚和皇权构成“政统”。两者相合才是儒家政治的理想状态。这个相合不是指皇权有为无为的交相更替,也不是指县府有为乡间无为的双轨并行。费孝通以主动和被动来解说政统和道统。政统主动,道统被动。费孝通指出,“用舍是有权的,行藏是无权的。”这就是说,用与舍属于主动的皇权;行与藏属于被动的士子。从这个角度来看,道统要远远弱于政统,因为主动权永远在政统之手。如此,道统与政统既不是分域并行,也不是相互补充,倒更像是一种从属关系。费孝通关于无为的论述呈现出多种面向,而且这些面向之间可能存在着相互矛盾的可能性。
六、绅权作为附庸
费孝通关于政统主动、道统被动的说法实际上引向两者之间的从属关系,但是他本人依然停留于分域并行的思路,并没有展开主次从属关系的论述。颇有意思的是,历史学家吴晗就是根据这个主次从属关系来批评费孝通关于无为政治和绅权缓冲的说法。
费孝通用无为政治来描述乡村社会中教化权力起着决定作用的生活状态。这种状态也就是政治权力在其中无可作为的状态。乡土社会的这种非政治状态与城市社会的政治状态相对应,而且两者分域并行。在吴晗看来,费孝通所论这种政治无为状态是对落后现实的一种美化。首先,吴晗认为,所谓无为政治,就是“农村社会的保守性、惰性”在现实政治中的反映,并且披上了“美丽的外衣”。对吴晗来说,费孝通所描述的政治无为状态就是对保守和懒惰生活状态的美化。其次,费孝通认为政治哲学中的无为主义构成传统中国社会限制皇权的一道思想防线。吴晗明确反对这个观点,并不认为无为政治构成一道使得皇权“有权而无能的防线”。 更加具体来说,吴晗并不认为无为政治是乡村社会中皇权受到限制的思想防线。也就是说,吴晗并不接受费孝通关于素王皇权分域并行的说法。最后,吴晗可以接受以法祖来定义无为政治,但是认为法祖并不能真正限制皇权。无为政治法祖,有为政治法上。也就是说,法祖在一定程度上可以构成对皇权的限制。除开法祖之外,敬天和集议也具有一定的限制,但这种限制同样是相对的。吴晗指出,“除开法祖,敬天和集议具有相对约束作用,但并没有绝对约束力量。”总而言之,在吴晗看来,传统政治体系中并无限制皇权的约束力量。
费孝通关于绅权作为缓冲地带的说法,吴晗同样也持反对态度。费孝通之所以认为绅权是政治权力与乡村人民之间的缓冲,一个主要理论依据是他区分了官与绅。吴晗则明确认为官绅实则异名同体:“官僚,士大夫,绅士,是异名同体的政治动物,士大夫是综合名词,包括官僚绅士两专名。官僚绅士必然是士大夫,士大夫可以指官僚说,也可以指绅士说。官僚是士大夫在官时候的称呼,而绅士则是官僚离职,退休,居乡(当然居城也可以),以至未任官以前的称呼。”简而言之,在朝为官,还乡为绅,两者实则一身。这一点,费孝通实际上也认同。只不过在费孝通那里,除了退任官僚之外,在朝为官者的亲戚也算作绅士。总而言之,吴晗认为官绅异名同体,费孝通则认为官绅分域并治。这是两个人在这个问题上的根本区别。为了说明官绅同体,吴晗从历史的角度特别分析了皇权和绅权之间关系的变迁。他认为,绅权和皇权的关系在历史上可以区分为三个阶段。第一个阶段是从秦到唐。在这一阶段,绅权与皇权共存,合作两利。吴晗举了门阀制度作为这个阶段的特别例子。第二个阶段是从五代到宋朝。在这一阶段,皇权与士大夫共治天下。吴晗用了一个比喻,说官僚绅士和皇权在这个阶段的关系是伙计与掌柜的关系。掌柜的买卖做得好,要靠伙计出力。吴晗以考试制度为例子来佐证。第三个阶段也是最后一个阶段,是从元到清。在这一阶段,绅权已经完全成为皇权的奴役。君臣关系实际上已经变成了主奴关系。
吴晗的历史分析是否恰当,是专业研究的一个问题。这里主要关心吴晗与费孝通之间的观点异同。从吴晗的历史分析来看,费孝通关于绅权皇权并行天下的观点其实也并非全无道理。根据吴晗的描述,绅权完全臣服于皇权,其实主要表现在第三个阶段。第二个阶段虽然存在掌柜和伙计的从属关系,但也表明了皇权需要与绅权共同努力,从而奔赴共同的事业。第一个阶段则是绅权与皇权的合作共存。这种合作共存虽然有别于费孝通所说的分域并行,但也存在合作两利或两败俱伤的关系。不过无论如何,绅权和皇权关系的变迁并没有改变官绅一体的事实。吴晗和费孝通实际上都赞同在朝为官退任为绅的情形。两者的分歧主要在于官绅究竟是否只是异名同体,在于绅权究竟是否可以构成对皇权的限制。从吴晗的历史分析来说,绅权与皇权的关系经历了从共存、共治到主奴关系的历史变迁。无论从哪一个角度来看,都不能说绅权构成了对皇权的限制。所以,对吴晗来说,所谓绅权的缓冲,只是“士大夫的愿望”而已。
七、从不变到不变
费孝通把无为政治看作乡村社会受儒家教化思想宰制的政治无为状态。费孝通在论述上对无为政治具有一定限度的情感认同。吴晗则完全相反,对无为政治持否定态度。两个人也有一些共同的地方。一是都对无为概念自身的道家属性不置一词,二是两人都认为无为政治指向一种停滞不变的社会状态。这种变与不变的对立在民国期间的政治思想史论述中也较为常见。当然,表述各异。
吕振羽从矛盾和斗争的角度去解释“有为”和“无为”。在《中国政治思想史》中,吕振羽认为,在老子那里,一切罪恶的根源在于“有为”,也就是在于“事物的矛盾斗争、冲突”。相应地,“无为”就是停止一切斗争冲突。这样,“不但社会的变动可以停止,阶级的地位可以永久地固定着”。因此,老子“所梦想的封建社会初期的秩序,也便可以永远存在”。 在这一点上,吕振羽类似于吴晗,都把无为政治看作是落后的、停滞的、保守的秩序。在这个观点之下,有为无为既是变动与不变之分,也是作为与不为之别。
吕思勉则认为,无为的为不应该理解作“作为”。“‘为’字近人都当‘作为’解,这是大错了的。为,化也。无为就是无化。无为而无不为,就是无化而无不化。就是主张任人民自化,而不是想去变化他。”在吕思勉看来,无为不是无所作为,而是不去化民,而是任由人民自化。换句话说,不去干预、改变人民的生活境况。吕思勉解释无为的着眼点主要在于政治权力不要去干预和改变人民。有意思的是,吕思勉用了孔子的一句话来解释政治无为思想与天文自然现象的对应性。这句话就是孔子跟子贡所说的“天何言哉?四时行焉,百物生焉”。所举例子虽然是孔子曰,但以天道言政道,吕思勉视其为一个证据,说明老子思想出自重视天文知识的游牧民族。无论如何,吕思勉的解释还是政治的解释。无为就是无化,而是任民自化。这个解释中的无为,不是指向一种秩序和状态,而是指向统治者要不要干预和改变人民的问题。不管怎么样,无为的主体是政治统治者,也就是“用行舍藏”之用舍的主动方,而不是行藏的被动方。
除了变化与否以及化民与否的解释,老子的无为政治也被认为是一种理想或者抗议。陶希圣强调,“理想的政治必须‘无为’,即老子所谓‘我无为而民自化’。而理想的社会必为现社会之否定。现社会是一个商业社会、交换社会、工业技巧之利代替农耕的社会,仁义圣智之华否定忠信孝慈之实的社会。理想社会必为这些事物之否定。”陶希圣也特别突出了“我无为而民自化”这一观点。跟吕思勉不同的是,陶希圣以“理想的政治”来解释无为,作为对现有社会的否定。这个否定现实的理想也可以看作是一种抗议。萧公权比陶希圣更为明确地突出了无为的抗议意义。他认为,老子生活在“晚周‘无道’之天下”,深信现世乱象的原因“不在制度之不良,而在制度本身之不足为治。盖因革损益,事近徒劳”。这等于是说,晚周时期,天下无道,世间各种乱象的根源不在于制度不好,而是制度本身无论怎么改,都是徒劳。如此,不如以无为抗议有为。在这个意义上,无为政治实际上是对任何现实制度本身的一种否定和抗议。
这些学者从各自不同的角度解释了无为政治。不过,他们的不同解释仍然呈现出共同的特征。这个特征就是变与不变的对立。吕振羽以社会状态和秩序的变动与不变来解释有为和无为。吕思勉用统治者是否主动“化民”来解释无为。化与不化,就是“我化民”和“民自化”之间的对立。陶希圣用理想政治来解释无为政治,作为对现有社会弊端的否定。萧公权则更进一步,认为无为是对任何现实制度本身的否定和抗议。无为不是理想,只是抗议,对制度本身的抗议。制度无论如何变,都无法在根本上克服世间乱象,因此不如不变。所以,根本的对立仍然在于变与不变。不过,从体现落后保守秩序的不变到萧公权作为否定和抗议任何现实政治的不变,这个概念的内容还是具有明显的变化。
八、儒家有为道家无为?
无论如何,无为通常被认为是道家的核心概念。于是,也就有儒家有为道家无为的常见说法。在费孝通和吴晗的争论之中,两个人却都不太关心无为概念的道家属性问题。对费孝通来说,无为政治不仅与道家思想不太相关,反而是儒家乡土社会的特色。同样地,吴晗也只是从社会状态的角度来论述无为政治,并不关心它的思想属性和起源问题。
现代中国哲学史著作中,冯友兰提出了关于儒家有为道家无为的一个具体说法。冯友兰认为,“道家主张‘无为’,儒家则教导‘为而无所求’。”冯友兰其实并没有简单地说道家无为儒家有为,而是指出了儒家有为但无所求。不管怎么样,无为仍然是道家的核心主张。根据冯友兰的论述,可以概括出道家无为的一些核心要义。一是无为并不是完全不作为,而是要“抓住要害”“不要以多为胜”。所谓抓住要害,冯友兰解释为行事作为要在“必要和顺乎自然”的范围之内。所谓顺乎自然,也就是“按照时势和事物的本性”。二是道家和儒家政治理论的相同之处在于两者都认为“唯有圣人才能担当起治国的重任”,不同之处则在于圣人如何治国的问题:“儒家认为,圣人治国,应当为大众多做些事情;而道家认为,圣人治国,不是要忙于做事,而是要裁撤废除过去本不应做的事情,以至‘无为’。”三是道家主张无为,但同时强调无为而无不为。冯友兰认为,道家的这种无为而无不为的无为而治是在主张“以道为法,自己无为,而让大众各尽其能。”从第二点和第三点来看,实际上涉及政治的治国与大众之间的关系。从这个角度来看,所谓无为,主要在于治国者的无为而治,顺势而为。换句话说,也就是顺应自然和事物的本性而为。无论道家无为还是儒家有为,都是在讲圣人治国。这一点跟吕思勉强调无化而民自化的角度类似。
无为虽然通常被认为是道家属性的概念,但也可以是被儒家吸收的概念。在《道家政治哲学发微》中,郑开就以无为概念为例来说明儒道两家的思想对话关系。郑开认为,孔子的“无为”概念“显然就是资取于老子”。这么来看,无为概念的起源仍然在道家。不过,郑开接着强调了:“更重要的是,‘无为’观念渗透于儒家思想的深处,深化了儒家思想,成为儒家思想精微深邃的组成部分。”这就是说,孔子的无为概念取自老子,但是这个概念深入儒家思想深处,构成了儒家思想的精深概念。
在《老子今研》中,裘锡圭则否定了孔子的无为概念来自老子的看法。裘锡圭在这个问题上的观点,可以总结为三点。第一,《论语》中,子曰“无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”这表明,“孔子确有天道无为一类思想”。第二,无为虽然是老子思想的重要特征,但是“有思想史意义的‘无为’一语并不是老子最早提出来的。”那么,孔子的天道无为思想来自哪里?就此,裘锡圭的第三个观点就是,“春秋晚期,在老子、孔子以前已经出现了‘天道无为’说,此说对活动时代已届春秋末期的老子和孔子都产生了影响。”这意味着,老子讲道法自然和无为,孔子讲无为而治,两者并不是谁资取于谁的关系,而是思想上同源。两者皆受春秋晚期“天道无为”说的影响。不过,老子思想也有所推进,他在一定程度上把“道”的概念更加非人格化了。这也使得“道”成为道家一个标识性的独特概念。裘锡圭认为,老子首先提出了没有人格意志的“道”这个概念。但是这个概念的提出并非从有人格意义的天或上帝概念中一蹴而就。非人格意义的道,“理应在天道无为一类思想已经出现之后”。从这个角度出发,裘锡圭推测,在春秋晚期,在老子、孔子以前的时代,就已经出现了“天道无为”说,并且同时影响了后来的老子和孔子。从这个角度来看,无为既不是道家专属,也不是起源道家,而是来自一个更早的共同来源。
与吕思勉不同,裘锡圭基本上坚持从作为意思来解释无为之“为”。在这个方面,他首先引用了季旭昇关于作为义的三种解释。从作为的发动者来看,可以分为自然的作为和人的作为。就自然的作为而言,其“发动者是自然、道、天地,其作为都是‘无为’”。 自然作为也可以说是自然无为,也就是自然为之而无人为因素。就人的作为而言,季旭昇将其分为三类:“第一类是效法天道自然的‘无为’,所以能‘无为而无不为’。”第二类的人为是“有为”,但是这种有为“效法天道自然‘为无为’‘为而不恃’”。第三类的人为是“不遵循天道自然的‘人的作为’,为者必败。”其中,第一类作为就是无为,它是自然作为在人类世界的延伸,或者反过来是人类世界对自然作为的效仿。第二类作为是为而不恃的有为。也许,可以理解作有节制的作为。第三类则是负面的作为,也就是不遵循自然的作为,因此为者必败。这一类作为,陈鼓应称之为“妄作妄为”。
结语
无为不是完全被动的无所作为,而是顺势而为。用刘泽华的话来说,无为“决不是纯因自然或消极的观望”,而是一种“为无为”的政策。考察无为,需要跟“为无为”一起考察。从这个角度来看,“‘无为’绝不是无所作为或消极被动,它的本意是指遵循道和自然。‘为无为’则是指主动地、积极地遵循道和自然办事。”在这个意义上,无为和有为的界限其实就不是泾渭分明。无为也就是顺势而为,因事物自然而为。萧公权认为,老子无为之政治哲学“略似欧洲最彻底之放任主义”。 他甚至说,老子的无为政治,其实主张“虚君民治”。 以自由放任来解释无为政治,其实并非萧公权独有。霍布森也强调法国重农学派思想家魁奈对“无为”政治思想的继承:“魁奈对中国政治经济思想的继承,在很多思想中都可以发现,最重要的是‘无为’思想——译成法语就是‘自由放任’。”所谓自由放任,也就是费孝通所说的最少管事儿的政府。自由放任的要旨在于政治权力弱化到最大可能,社会尤其是商业贸易则拥有最高程度的自由。
费孝通认为无为政治是儒家教化力量在乡村起着调节作用的状态。在讨论无为政治的时候,费孝通并不在意儒家道家政治之别,主要强调教化权力与政治权力的不同作用。费孝通对无为政治的讨论,在一定程度上倒是支持了郑开关于无为思想深入儒家思想并且成为儒家思想精髓的说法。无论无为概念的起源是否在于道家、在于老子,其思想都已深入儒家思想以及中国传统社会结构之中。更为重要的是,如何恰当地理解无为概念及其政治表现形式。
关于无为政治,费孝通使用了几种不同的表述。在《乡土中国》中,他一方面使用了“传统的无为政治”来表述中国基层政治的政治无为状态,另一方面是表示这种状态下的社会生活是“没有政治的,有的只是教化”。在《乡土重建》中,费孝通使用了“政治哲学里的无为主义”“政治的无为主义”“无为主义政治”等几种不同的表述,也使用“无为政治”来概括所有这些表达的意思。其实,如果从政治的角度来理解,无为政治应该是指顺应自然、顺势而为的政治。无为不仅是一种政治,而且被认为是政治的最高境界或者说理想政治。如果从非政治的角度来理解,无为政治实际上是指政治无为,是指教化权力而非政治权力起着主宰作用的状态。无为与政治正相反对。这种对立也是“传统”规定的生活与“政治”主宰的生活之间的对照。这两种角度之间的差异性在费孝通的论述中没有明确区分。
费孝通无为政治概念的具体意义可以初步归结为三个方面:一是描述政治统治权力有为无为的意图与作为,并且强调了经济与政治的矛盾下有为无为的更替循环;二是描述政治权力在乡土基层的无为状态,也就是城市政治与乡土教化分域并行的状态;三是政治哲学中无为主义与绅权作为乡土社会中的缓冲作用。费孝通无为概念的三个面向之间并不完全协调一致。在皇权有为无为的讨论中,农业经济与有为政治之间的矛盾问题并没有展开与深入。关于政治无为的教化社会,城市与乡村之间的政治秩序与非政治秩序之间的连续和断裂也是一个值得探讨的问题。基层乡村是否真的是一个没有政治的社会?如何考虑城市政治中的教化问题?除了作为一个状态描述,无为政治作为一种价值描述,如何体现最少管事政府的效率?如何从道家思想的角度来理解作为一种政治理念的无为概念?如何深入思考政治的理想性与现实性、主动性与被动性之间的关系?关于这些问题,费孝通的论述留下很多需要进一步厘清澄清的空间。在差序格局概念中存在的模糊问题,在费孝通的无为概念中一样存在。和差序格局一样,费孝通的无为政治也具有概念的含混性与意义的丰富性。
编辑:郑如栩
一读:林语凰
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审核发布:陈文波
