哲学系（珠海）罗志达教授翻译文章：交互主体性、社会性与共同体——早期现象学家的贡献

著者简介：扎哈维教授（Dan Zahavi,1967-）是国际上最为著名的现象学家和哲学家之一。他目前是哥本哈根大学主体性研究中心教授，现任丹麦皇家科学院院士、国际哲学学院院士。扎哈维自其1994年从鲁汶大学博士毕业之后，以其卓越的工作推进了经典的现象学研究（特别是对主体性和交互主体性等议题的研究），另一方面通过广泛地参与到当代的哲学讨论，推动了现象学与分析哲学、现象学与精神分析等经验科学之间深度的跨学科合作和研究。他迄今编撰了20余部专著、其中包括翻译到中文的《胡塞尔现象学》（李忠伟译）、《主体性与自身性》（蔡文菁译）。

译者简介：罗志达，博士毕业于哥本哈根大学，现任中山大学哲学系（珠海）教授，入选国家高层次人才计划青年拔尖人才。目前主要的研究方向为欧陆哲学，侧重于胡塞尔现象学与现象学传统内部的争论，以及与当代认知科学，心灵哲学的交叉研究。在Journal of the British Society for Phenomenology, Husserl Studies, Continental Philosophy Review以及《哲学研究》等国内外期刊发表论文20余篇，著有《胡塞尔同感现象学研究》（2022）、译著《现象学的心灵》（2023）。

文章来源：《现代外国哲学》（总第20辑）

       在讨论现象学关于交互主体性解释的历史与发展时，我们会遇到诸多不同的叙事。其中一个叙事便是，胡塞尔与其他现象学家之间存在着关键的断裂。据此叙事，胡塞尔只是在相当晚期才开始意识到交互主体性的挑战。然而他在方法论上的唯我论承诺、固执的观念论及其对具身性（embodiment）之作用的忽视，都严重妨碍了他的工作并最终意味着他欲图发展交互主体性现象学的努力失败了。与之对照，像海德格尔、梅洛-庞蒂以及列维纳斯等后来的现象学家则从一开始就意识到交互主体性的意义及其重要性。与其拼命将交互主体性塞到一个已然固化的框架之中，海德格尔认为，此在之“在世存在”的一个基本构成要素是其“共在”。梅洛-庞蒂则坚持认为，具身性是自身经验与他异经验的关键，而且他人身体与自我身体基于其结构上的相似性形成了单一整体，即交互肉身性（intercorporeality）；而列维纳斯则更进一步，提议伦理学应该成为新的第一哲学。

       我在先前的著述中尝试提供一种竞争性的叙事。这不仅因为胡塞尔第一个全面而系统地采用并讨论交互主体性的概念，而且他的深刻分析也对诸如梅洛-庞蒂与列维纳斯等后起的现象学家产生了决定性的（积极）影响。[1]在本文中我将再次尝试挑战上述偏爱后胡塞尔现象学的标准叙事，但这次我会进一步讨论20世纪前十年中有关社会[2]现象学的丰富资源。更确切来说，我会说明诸多早期现象学家如何通过讨论同感[3]以及其他二元（dyadic）的人际间关系，以发展出关于较大社会单元(social unit)的分析，并最终给出关于共同体之共同存在(communal being-together)的解释。由于这些早期研究的广泛性，本文不可能涵盖其所有方面。[4]在下文中，我的关注点将会是胡塞尔、舍勒(Max Scheler)、瓦尔瑟(Gerda Walther)以及古尔维奇(Aron Gurwitsch)等人的核心观点。[5]

       尽管胡塞尔在《逻辑研究》（1900—1901）中对意向性的研究甚少留意交互主体性问题，更别说意向性的集体形式，但这一情况很快发生了改变。五年之后，胡塞尔已经开始研究同感问题（正如《胡塞尔全集》第十三卷文稿所示）。胡塞尔将同感当作了一个异常重要的课题，这不仅表现在他整个后半生持续研究它，而且表现在他决定在始于1928—1929年冬季学期的最后讲座中思考此课题，并将该讲座命名为《同感现象学讲座与练习》（Phänomenologie der Einfühlung in Vorlesungen und Übungen）。

       在一开始，胡塞尔对同感的讨论主要是受利普斯（Theodor Lipps）启发。后者作为富有影响力的哲学家和心理学家，同时也是众多慕尼黑现象学家的老师。在其众多的著作中，利普斯都辩护了这么一个观点：同感是一种自足的（sui generis）的知识类型，它为我们提供了关于他人心灵的知识，并且它可以通过模仿和投射这些具体机制来获得解释。[6]胡塞尔不同意利普斯的解释，并且他在自己的著作中经常互换着使用“同感”（Einfühlung）、“他人经验”（Fremderfahrung）或者“他人感知”（Fremdwahrnehmung）等术语。这些术语已然提示着胡塞尔关于同感的理解。一如他在《观念II》中写道： 

       同感不是下述意义上的间接经验——他人被经验为他的身体上的一个心理-物理的附着物，而是一个对他人的直接经验。[7]

       在相似的表述中，胡塞尔讨论了他人是如何在同感之中被给予为“为我的存在”（Für-mich-sein），以及这为何是一种感知。[8]当我跟他人交谈，如果我们彼此间相互凝视，其间有一种直接的接触（contact），一种直接被体验到的个人联系。我们将他人“视为”人，而非仅仅一个身体。[9]确实，当胡塞尔谈论我们如何与他异主体性相遇时，他同时写道： 

       在这种源初的同感表象（presentation）的形式中，如果我们说它（他异主体性）是被推导出来而非被经验到，这无疑是不可思议的。因为任何一个关于他异主体的假设都已经预设了将这个主体“感知”为陌生的，而同感正是这个感知。[10]

       在一些手稿中，胡塞尔认为，同感使得我们得以与真正的超越性相遇，并且他写道，我们的同感意识超越自身并面对着一种全新类型的他异性。[11]因此，毫不奇怪的是，胡塞尔会批评这样一种提议——认为同感包含了某种自我的再造或复制。[12]经验他人不是参与到一种想象性的自我变更，因为这只能使得我将自己当作他人来相遇，而非与真正的他人相遇。[13]何况，尽管我们有时确实想象“这对于他人来说会是怎样的”“他人很可能会经历些什么”，但如果主张每一个同感行为都包含了想象，显然不能让人信服。当我们以同感的方式来理解他人，我们直接就做到了，且通常无需任何想象性的描绘；而且当我们确实以想象的方式描绘他人的经验时，我们恰恰视之为例外。[14]

       胡塞尔的分析的一个重要特征在于，同感理解一般也包含着对他人之经验对象的共同注意（co-attending）——在下文中会将会凸显其重要性。[15]因此，我们恰恰需要强调，他人是作为一个导向中心、作为世界之视角而被给予的，而非仅仅作为经验之内核而被给予我。他人恰恰是作为具有意向、像我一样指向世界而被给予我；而他人的世界，为他而存在的对象，也随他人一同被给予：[16]  

       不管人们如何描述这一他人经验，更确切地说——不管它是被称为“同感”或者“理解性经验”或任何其他东西，它均保持为一种经验形式。我现在提及此是为了指出：与对他人之同感经验一道形成的还有一种特性，也即当我理解他的经验时，我自己的经验通常越过他的经验而一直达到他所经验的东西。[17]

       其蕴含的结果便是，当我同感他人之时，我很少将他课题化为对象。与之相对，同情（sympathy/Mitgefühl）、关心（care）以及怜悯（pity/Mitleid）的首要对象不是他人之悲苦的对象，而是他人本身。他人之悲苦的意向对象以及我同情的意向对象因而互为不同。用胡塞尔自己的例子来说，如果他人因为他的母亲去世而伤心，我亦为此而伤心，并为他伤心这一事实而伤心。然而，我的首要对象是他的伤心，只有在后续并以此为基础，他母亲的离世才会让我感到难过。[18]更一般地说，胡塞尔非常明确地区分了同感和同情。同感是一种理解形式，而同情则包含了关心（care）与关切（concern）。[19]在舍勒那里，我们可以找到相似但更为细致的区分。

       由于对利普斯同感理论的不满，舍勒很少谈同感（Einfühlung），而是偏好“Nachfühlen”这个术语，而英文翻译则很不幸地将之译为“reproduced or vicarious feeling”（再造的感觉或设身性的感觉）。这无疑是有问题的翻译，因为舍勒相当明确地拒绝这样一种观点，即我们对他人之经验生活的理解总是包含了某种再生或参与到异己经验之中去。相反，他所辩护的观点是：在诸多重要的情形中，我们都可以基本且直接地经验性辩识出并把握到他人的心灵生活，一如它在他们的身体表达之中以感知的方式显现出来。[20]跟胡塞尔一样，舍勒偶尔也谈论他人感知（Fremdwahrnehmung）。[21]为了简明起见，我接下来会将“Nachfühlen”译为“同感”（empathy）。[22]

       然而，在这个语境下，重要的是舍勒将同感（Nachfühlen）区别于其他相关的现象，也即同情（sympathy/Mitgefühl）、情绪性传染（contagion/Gefühl-sansteckung），以及情绪性分有（sharing/Mitfühlen、Miteinanderfühlen）。为了同情他人的遭遇，你首先需要意识到或分辨出他人确实是在受苦。因此，对舍勒而言，如果要同情他人，我首先不是通过同情来认识到他人正在受苦；相反，后者的遭遇必然已经以某种形式被给予我，必然已经为我所理解。[23]故此，同感提供这种在先的、以感知为基础的理解，而同情则增加了情感上的回应。

       与之对照，请参考下述情绪性传染的例子。你可能加入一个嘉年华而且被其欢乐的气氛所感染，或者你遇到了丧礼队伍而情绪变得低落。情绪性传染的一个关键特征在于，严格来说你感受到了现场的情绪。[24]这些情绪都是传递到你身上的，并成为你自己的情绪。在情绪性传染中，你所感染的感受从现象上说并不是其他人的，而是你自己的，只是其因果来源指向了他人。[25]确实，当受到他人之苦痛或欢乐情绪的感染时，你甚至不会意识到他人是独特的个体。但所有这些恰恰使得情绪性传染区别于同感与同情。对舍勒而言，在后两种情形中，自我与他者之间的差异性均得到了保留和维护：我以感知的方式把握到你的情感；我的同情相关于你的悲苦。[26]对舍勒而言，如若假设同情包含了某种与他人的融合，恰恰是将同情变为一种（超越个体）的自我主义。这也是为何舍勒会反对下述主张：同情与怜悯的存在最终会证明所有个体的形而上学统一。[27]

       情绪性传染的一个极端情形被舍勒称为情绪性同一感（Einsfühlung）。他讨论了诸多不同的例子，包括图腾崇拜、催眠、性爱，还包括我很快会讨论到的群众（mass）或暴民（mob）这一情形，其中个别成员不仅认同其暴虐的首领，而且通过这种传染过程联合为“一股本能与情感，此后其动力便控制了所有人的行为……就像风暴之中的枯叶”。[28]

       那么舍勒称之为情绪性分有（Mitfühlen）的例子是什么呢？

       父亲与母亲一同站在爱子的尸体旁。他们一同感受到了“相同的”悲痛、“相同的”痛苦。这里并不是A感受到这一悲痛，而B也感受到了它，并且他们都知道彼此正感受着它。并非如此。这是一种共同感受。A的悲痛并不是B此时的“对象”，一如他们的朋友C此时过来安慰他们，“为他们”或“其悲痛”而感到怜悯。相反，他们一同感受到它，也即他们一同感受并经受到不但相同的价值处境，还有与之相关的同样强烈的情绪。其悲痛（sorrow）作为价值内容，而悲伤（grief）刻画其中的功能性关系，在这里是“完完全全同一的”。[29]

       一如这个例子清晰所示，舍勒反对将情绪性分有理解为个体经验加上相互间的知识，也即他反对将之理解为下述模式：两者彼此独立并行，个体A具有某一类型（type）x的个别（token）经验，个体B具有类型x的典型经验；另外，他们都有关于彼此的知识。[30]如果这一解释遭到反驳，那么关于情绪性分有的正面解释是什么样的呢？从舍勒的描述来看，显然，父母双方在意向上均指向同一个对象并且以相同的方式进行评估。舍勒同时强调，父母“一同”感受到了某物，也即他们所经验到的东西不是独立于他们彼此间的关系。这使得他们之间的关系不同于其他情形，譬如，这对夫妇的朋友见到他们的悲伤并变得感伤。[31]在后一种情形中，该朋友的意向对象是悲伤的夫妇两人——他的意向对象因而不同于后者。另一方面，即便他很感伤，他们的悲伤并不成为他的悲伤，也即不是被他体验为“我们的”。一如舍勒所指出的，在同情中，他人的悲伤首先是作为隶属于他人的悲伤而被给予我，我的怜悯与他人的悲伤因而在现象学上是作为两种不同的事实而被给予的。与之相对，在情绪性分有中，对他人之状态的同情性把握以及情绪性分有是如此地纠缠在一起，以至于在经验上难以区分出彼此之间的关系。[32]另外，舍勒也清楚地指出，我们需要仔细地区分：（1）“相互融合”（mutual coalescence）现象，这在诸如爱的诸种融合形式中得到示例，其中结为伙伴的诸个体看起来像是融化并退化到单一的生活流之中；（2）一种恰切的“我们”意识，后者“奠基于彼此间的自我意识”。[33]情绪性分有将一个情绪体验为“我们的”，因而不但包含并要求对同一个对象的意指与评价，而且还包含并要求对他人之为共同参与者、共同评价者的非对象化意识（这就是为何同感是必要的，而非多余的）。我们在此遇到了这样一种情境：参与的个体是作为共同主体而被给予的，而他们所感觉到的东西在构造上是相互依存的，也即依赖于他们彼此之间的关系。

       由此，其决定性的一步不是发生于《同情的本质与形式》（1913/1923）[34]，而是在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（1913/1916）——其中，舍勒提议说，上面勾勒出的经验到彼此的不同方式同时也构成了不同的社会单元与团体组织（group formations），也即不同的共存方式。因而，在舍勒看来，哲学社会学的任务就在于发展出关于这些不同社会组织的理论。[35]

       最为初级的组织，即群众或人群（horde）是由一系列传染与不自觉的模仿过程来构成的。[36]其特征在于缺乏个体的自我意识和自我责任，而且它还算不上是真正的“我们之组织”（we-formation）。一个更为复杂的社会单元类型被舍勒称为“生命共同体”（Lebensgemeinschaft）。它的特别之处在于一定量的同感与经验分有，因为个体成员彼此间具有某种理解与团结，但它依然是一种非对象化的理解。这并不像是每个成员都将其他成员当作其意向对象，且这种理解先行于并区别于共同经验（Miterleben）。舍勒进一步认为，这种共同体的成员间的相互理解不是推论性的，它不要求从显现的表情推论出一个隐藏的经验，而共同意志的形成也不要求契约或者许诺；[37]相反，这一共同体充满了一种基本的信任。[38]

       尽管舍勒再次强调，经验分有不能用平行经验加上相互间的知识来解释，尽管他还认为在我的经验与你的经验之间，以及在我的经验与我的身体表达之间均不存在划分，我们所面对的不是一个毫无分别的融合整体。与我上面简要讨论的两种社会组织相比，舍勒确实认为，共同体中成员的个体性确实是衍生的。一如他写道，“一个个体的经验是作为单个经验而被给予他的，但这只能是基于一种特殊的个体化行为将他从共同体中裁剪出来”。[39]每一个成员都可以替代任何其他成员，他们都是对于同一个超个体的共同体整体而言的可相互替换的代表。基于此理由，我们在这一阶段尚未处理真正的人格共同体，也即成熟个体的共同体。在譬如家庭、宗族或部落之中，其成员是由其相互间的位置与功能来确定的。确实，舍勒在评论共同体之由“未成年人”（people who are not of age）所构成的时候，[40]他强调了生命共同体的原始性与不成熟性。

       第三个社会单元被舍勒称为“社团”（Gesellschaft）。这是个体间的人为统一体，它缺少生命共同体所特有的那种源初的、有机的“共生”（Miteinander-leben）。这些具有自我意识且成熟的个体之间的所有联系都是通过具体的认知行为来实现的，一个个体关注着另一个个体。另外，舍勒还认为，在特定社会背景中所获得的他人理解必然预设了他人之身体表达与其经验之间的分裂，而这一分裂又需要由类比推理（或类似的认知过程）来弥合。如此，社团就缺少了那种以“我为人人、人人为我”为形式的共同责任与真正团结，相反，它是基于一种契约义务以及工具性的、策略性的利益。故此，不信任仍旧是基本的态度。[41]

       舍勒所讨论的第四种也是最后一种社会组织被称为“人格共同体”（Persongemeinschaft）。它相当于一个独立个体的统一体，这些个体一同形成了一个集体性人格（Gesamtperson）。尽管这个（理想的）社会统一体不是生命共同体与社会之间的实际综合，舍勒认为，后两者的一些本质特征也存在于其中。[42]其间有真正成熟的个体，也有真正的共同体统一体。在此，我们发现了同时也是共同体成员的真正个体，而且他们还同时经验着这二者。一个人的真正个体性在社会单元中开花结果，而如果这个不是为了其成员的个体性，社会单元也就不会是其所是。就这个层次而言，我们遇到了一种新的团结类型，它同时包括自我负责（self-responsibility）与共同负责（co-responsibility），而且它最终是奠基于诸如爱、自尊以及承诺等社会行为的“本质相互性以及互有价值”（essential reciprocity and reciprocal valueness）。[43]如果说生命共同体的自然统一为浪漫派所称赞，而社会的理性组织为自由主义者所激赏，那么舍勒认为这两者都是错误的，并且他们均未能认识到这两种社会组织如何隶属于人格共同体。[44]

       那么我们应该如何来理解这些不同的社会组织间的关系呢？首先，重要的是不能将舍勒的区分解读为它们似乎针对具体存在的社会单元。这并不是说，智人（homo sapiens）先聚集成群，然后进入到生命共同体的高阶形态，经过一段成熟期之后，再获得一种社团存在的形式，以便最终进入人格共同体阶段。并非如此。这四种组织是任何一个具体社会单元中均会出现的要素。正如舍勒写道，“在所有地方、所有时代，所有这些形式及其对应的风俗（ethos）均在某种程度上以各种混合形态而存在。”[45]但这并不是要否认它们之间的相互奠基关系，而这些奠基关系又进一步反映了情绪性传染、同感、同情以及情绪性分有之间的奠基关系。[46]譬如，舍勒关于社会与生命共同体之间的关系写道： 

       基本的关节在于：没了生命共同体就不会有社会（尽管没有社会依然可以有生命共同体）。因此，所有可能的社会都是奠基于共同体。[47]

       一如舍勒进一步指出，这并不意味着任何社会群体都必然被捆绑为一个共同体。这只是说：（1）进入社会关系之中的个体必须在之前已经参与到了共同体生活之中；（2）个体的任意具体的社会关联是可能的，仅当个体同时也是共同体的成员（尽管不必然是同一个共同体的成员）。[48]其部分的论证是说，存在于生命共同体之中的“共在”（being-with-one-another）是作为社会之中的类比推理的前提。[49]但我们在生命共同体之中所发现的人际理解是何种类型呢？如说群众（mass）是由情绪性传染与同一化（identification）所构成并以之为特征，社会是由类比推理所构成并以之为特征，人格共同体是由经验与情绪性分有构成并以之为特征，[50]那么较有争议的则是：生命共同体的构成原则是什么？在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中，舍勒强调了情绪与经验分有之于生命共同体的作用。[51]与之相对，在《同情的本质与形式》一书中，舍勒写道，情感的演进——不管是从孩提到成人，从动物到人，还是从野蛮到文明——的基本原则是：我们首先遇到情绪性的同一化，其次才是同感。故此，我们在群众（mass）与人群（horde）之中发现了真正的同一化，但我们首先是在共同的家庭生活中发现了同感。[52]一如克雷伯斯（Angelika Krebs）正确地指出，由于对于舍勒而言同感与漠不关心乃至残忍是相兼容的，这个表述倒是有些让人意外，并且与舍勒的下述主张不相一致——即共同体生活是由信任和基本的团结所刻画。[53]

       在1921年，也即舍勒发表《形式主义》（1916）一书的第二部分之后不久，瓦尔瑟完成了博士论文《论社会共同体的本体论》（Ein Beitrag zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften）的答辩。一如其标题所示，她的关注点是社会共同体的本质；且一如她一开始就清楚地承认，她的研究预设了舍勒与施泰因等现象学家所提供的同感分析并以之为基础。[54]

       跟舍勒（以及在他之前的汤尼斯［Ferdinand Tönnies］）一样，瓦尔瑟区别了社会与共同体，并认为前者意指一种个体的聚合，他们只是基于单纯的策略或工具性考虑决定加入进来，而共同体则是由这些个体形成的——他们将自己及他人理解为“我们”的一员，且他们是由团结的纽带（solidarity）联结在一起。

       那么，我们需要什么东西以便让个体的复多构成一个共同体呢？共同体的特殊性在于它的成员具有某些共通之处，他们分有了某些东西。[55]然而，如果说他们只是具有相同类型的意向状态并且指向了相同类型的对象，这显然是不够的。甚至于当个体彼此不相互察觉或认识的情况下，这种吻合也可以成立。故此，我们还需要诸个体彼此间相互认识，并且这是一种特殊的认识。假设甲、乙、丙是三位分别住在三个不同国家的科学家，他们都研究同一个科学问题。因此，每个科学家知道另外两位同行的存在这一事实并不能让他们构成一个共同体。[56]但如果他们彼此间互动呢？瓦尔瑟观察到，在这种互动中，一个个体影响到了他人的意向生活——这无疑使得我们更加接近所要研究的东西。然而，这里还是缺少了某些东西。不妨考虑一下，一群工人被召集起来完成一个建筑，而且他们相互协作以便完成共同的目标。在某种程度上，他们在合作，但他们仍然可能彼此间充满怀疑或至多是漠不关心。[57]从外部来看，他们可能很难与一个共同的群体相区分，但他们只是形成了一个团体而非一个共同体。就后者而言，我们需要更多的东西；也即这里尚缺少一种内在的联结（innere Verbundenheit），一种共属感（Gefühl der Zusammengehrigkeit），或者说是相互共属（Wechseleinigung）。只有当后者存在时，一个团体才成为一个共同体： [58]

       在此，我们跟那些理论家一样立足于同样的理由——他们认为，共同体的本质要素是“共同感”或者是“内在的同一”（inneren Einigung）。每一个展现出这种内在同一的团体构型，也只有这些构型，才被我们视为共同体。只有在共同体之中，我们才能真正地谈论分有的经验、行动、目标、抱负以及绝望等等（与之对照的是在团体关系中也存在的相似或相关的经验、行动等等）。[59]

       瓦尔瑟在她的分析中基本上同意舍勒，并且非常细致地区分了经验之分有与同感、同情和情绪性传染。以同感的方式把握他人的经验迥异于分有他的经验。在同感之中，只要他人的经验表达于语词、姿态、体态、面部表情等等之中，我们就能把握到这些经验。我由始至终都意识到，这不是我在经受这些经验；相反，它们隶属于他人，它们是他人的经验，它们只能通过表达性现象而被给予我。[60]即便我们偶然具有了同样类型的经验，这也不等同于分有该经验，即我们共同经受的经验。尽管两个经验有相似性，它们不能以所要求的方式而被统一起来，而是作为隶属于不同个体的经验而平行共存。[61]对某人感到同情，因他之高兴而高兴，因他之悲伤而悲伤，也不同于与他人一同高兴或悲伤。[62]最后，我们还需要区分经验性分有与情绪性传染。就后者而言，我可能接续他人的经验并将之体验为我自己的经验。然而，只要这种情况发生，只要我不再意识到他人的参与，这就与被分有之经验无关。当一个经验被分有时，各方不但意识到他人的经验，而且还认同并纳入他人的视角：“我们所指的共同体体验，确切来说，只有那些从他人而来但显现于我之中并从我而来但显现于他们之中的经验，以及在我与他人的同一化（Einigung）基础上从‘我们’而来的经验。”[63]依据瓦尔瑟，这个特殊的他人经验之“属我性”是“共同体经验与我们经验”（Gemeinschafts-und-Wirerlebnisse）的独特之处。这就是为何伴随着这些经验的“所属感”经过了一个特殊的转变。喜悦不再单单被我体验为“你的”或者“我的”，而是被体验为“我们的”，也即它被体验为共同所有的，就像有一个“我们”在体验着它。[64]然而，此处的“我们”并不是位于这些参与着的个体之后、之上，或者是独立于他们。这个“我们”并不是一个依其自身而存在的经验主体。相反，“我们经验”只有在参与的个体中才出现，并通过他们实现出来。[65]

       然而，“我们经验”包含了某种同化或者融合这一事实并不意味着它就缺少了内部的复杂性。一方面，我单单将某个情绪体验为我们的——这是不够的，你还必须感觉到它。另一方面，我还必须意识到你纳入了我的经验性视角，如同你必须意识到我的视角。根据瓦尔瑟，下述要素确实必须存在：（1）甲的经验指向一个对象，（1a）乙的经验指向同一个对象；（2）对乙的经验有一个同感式的把握，（2a）就像乙以同感的方式把握到甲最初的经验；（3）甲统一于乙被同感地把握到的经验，正如（3a）乙统一于甲被同感地把握到的经验；（4）最后，甲以同感的方式把握到乙与甲的经验之间的统一，（4a）一如乙以同感的方式把握到甲与乙的经验之间的统一。只有当这个相互交织、相互迭代的同感行为的复杂结构就绪时，一个情感（affect）才能被称为分有的情绪。[66]

       依据瓦尔瑟，对他人的直接意识与互动包括一种特殊的共同体，也即瓦尔瑟称之为纯粹的人格共同体或生命共同体。但共同体生活又不限于这些形式，因为它不是任意共同体的必要特征——其中这些共同体成员在互动之中相互参与。[67]事实上，人们可以将自身体验为一个共同体成员，可以认同同一个共同体中的其他成员，即便他们尚未照面，也可以具有群体经验，即便他们在时间上和空间上都不在一起。在这些情形中，分有的对象、目标、意识、习俗、规范等等都扮演着重要的作用。[68]瓦尔瑟将这些（机构化的）共同体标示为“对象性共同体”。[69]如果共同体越是围绕于外部因素（而非直接的人际间接触），那么其成员间的时空间隔也就越大，[70]而其成员也就更加可以替代。例如，考虑一下某个皈依了新宗教或者获得新国籍的人。在这里，他可能在认同个别个体之前就已经认同了这个新的共同体，而他与这些个体的关系一开始可能只是通过作为团体成员的代表，而非通过作为每一个个体。[71]既然对共同体的认同可能还不是相互的——我可以认同某个共同体，尽管其他的共同体成员尚未意识到我的存在，那么尚不清楚的就是，瓦尔瑟的迭代与整合性的同感模型如何能径直解释对象性共同体的构成。然而，她很可能会认为，这些共同体是奠基于人格共同体之上，且就此而言，它们依赖于一个同感意向性的网络。

       瓦尔瑟进一步探讨了下述问题：共同体成员是否必须意识到或承认这个成员关系。正如她指出，认同特定的人群并与之联合起来，与指导自己隶属于一个特定的共同体，这二者之间是有差别的。通常人们在一个相互的统一体之中与他人共存，却未反思这一关系。但这可能因为群内的冲突而发生改变。因此，瓦尔瑟评议道，战争通常能够让人意识到自己作为一个特殊共同体的成员。[72]只有这时，共同体才在完整的意义上是为自身而被构成的。[73]最后，瓦尔瑟还讨论了这样一种情形——其中共同体不是简单地被它自己的成员所承认，而且被另一个共同体的成员所承认。当这个发生时，特别是当群外的成员作为其自己共同体的代表并以这个名义行动时，我们可以讨论一种共同体之间的更高阶的互动。瓦尔瑟认为，通过这种外部承认的共同体获得了一种新的、更为客观的状态。[74]

       尽管胡塞尔对交互主体性问题的探究一开始是关注对同感的分析，他对此议题的持续努力最终使得他超出了这一狭窄的关注点。如果要广泛地分析胡塞尔后期的思考，诸如在《胡塞尔全集》第15卷与39卷中关于“家园世界”（homeworld）与“陌异世界”（alien world）之间关系的分析，这显然会超出本文的范围。[75]故此，谨让我分别讨论一些极为突出的议题，也即写于1921年与1932年的两个引人注目的文本，题为《共同精神》（Gemeingeist）[76]与《交往共同体的现象学》（Zur Phänomenologie der Intersubjektivität）[77]。这些文本可以被视为进一步澄清瓦尔瑟也曾涉及的同一化之过程。

       一开始，胡塞尔讨论了我们如何能够模仿、爱或者恨另一个人，或者以同感的方式经验另一个人，并且写道这些行为都不能算作真正的社会行为。[78]为何不算呢？因为真正的社会行为必须是被“接收者”（addressee）所把握到。[79]（胡塞尔在这里讨论的是一种特殊的交流现象，也即一种成功的“招呼”［address］必然包含“传唤者”［addresser］以及“接收者”［addressee］，并且传唤者意识到接收者意识到了他的招呼。也即，胡塞尔是在本义上使用“address”这个概念——译者注）它们包含了一种特殊的交互性（reciprocity）。一如胡塞尔进一步认为，如果我们考虑这样一个情形——我直接经验到他人，就像他经验到我一样，这满足交互性要求吗？胡塞尔的回答是否定的。我们每个人都可以同时指向他人，而无需意识到他人的注意点；而只要这种相互的意识缺失了，我们就不具有一种真正的、源初的、社会性的“我-你”关系（I-thou relation）。[80]事实上，即便是包含了相互意识的交互同感依然不满足“我-你”关系所示例的那种社会统合，这恰恰是胡塞尔所坚持的作为“我们统一体”的可能性条件。一如他在《第一哲学》第二卷（1823—1824）中所解释的：

       同感经验的一个特殊但非常重要的例子——他人作为某个也在把握着另一个人的他人而被给予我——在于我自己被共同经验为这个“另一个人”，而这个间接的同感经验与我自己的自身经验同时发生。在这个情形中，我将我的对应者经验为他在经验上也指向我自己。在这个最为根本的“相互的此在”（being-there-for-one-another）形式的基础上，最为迥异的“我-你行为”以及“我们-行为”才得以可能。[81]

       “相互的此在”（Füreinander-dasein）是彻彻底底的交互式同感，也即彼此间意识到（自己）被他人所注意，这只是社会共同体化的一个必要而非充分的条件。[82]那我们还需要什么呢？我们还需要第二人称的招呼（address）：“我们所缺的是交流（intimate）的意向与意愿——也即具体的交流（communication）或传达自己的行为；在拉丁文中，构成共同体（community）的行为就叫作‘交流’（communicatio）。”[83]

       在《共同精神I》文稿中，我们还可以找到关于上述见解的进一步想法，因为胡塞尔在这里谈道，“我-你”关系包含了一种直接的交流，其中我们彼此，我与你，“注视着对方”——你理解我，察觉到我，就像我同时意识到你一样。进而，我跟你打招呼并试图去影响你。譬如，我可以通过指向一个共同对象，从而将你的注意力吸引到这个对象之上。如果成功的话，那么你的注意力就会从我的表情转移到那个被意指的对象。由此，我的意图就在你那里实现了。[84]社会交流行为包含了相互性；而如果意图根据所要求的方式交叉在一起（Willensverflechtung），社会交流行为还导向了一个“我们”的综合。[85]简要来说，在这个我-你关系中，特殊的地方在于我不是简简单单地站在他人旁边，而是触动（motivate）他人，就像他触动我一样，而且通过这个互动，通过各种社会行为，一个包含了两个主体的意愿统一体就建立起来了：[86] 

       我不是单单为我自己而存在，而他人也不单单是作为他人站在我的对立面；相反，他人是我的“你”，他在说、在听、在回应；我们已然形成了一个“我们”，并且以一种特殊的方式统一在一起并彼此交流。[87]

       胡塞尔进一步澄清，一旦我转向他人并开始把他当作一个“你”来打招呼时，某些重要的事情就发生了。也即，不单是将他人当作他人而是当作“你”来对待，这同时就是意识到自己的宾格地位，也即作为被他人所注意、被打招呼。这就是为何胡塞尔认为，我是在“我-你”关系之中才获得了人格上的自我意识，变成了一个人格主体。[88]对于胡塞尔而言，社会化（也即被构造为一个完全的社会存在者）不过是同一进程的两个面向，就如桑托（Thomas Szanto）正确地指出的那样。[89]那么，胡塞尔为何要坚持这个主张呢？在《观念II》的一个核心段落中，胡塞尔解释道，当我获得了他人对我的把握时，当我获得了这样一种以社会为中介的、外在化了的自身把握时，“我就跻身于人的家庭（the family of man）；或者说，我创造了这个‘家庭’之统一性的构造可能性。只有此时，我才是真正意义上的相对于他人的自我；也只有此时，我才可以说出‘我们’。”[90]

       就我对胡塞尔的解读而言，他最基本的想法在于：一方面，任何“我们之构成”（we-formation）都必然要求保留复多性；另一方面，如果自我与他者之间的差异是如此突出，它又会妨碍所要求的隶属感。为了获得一个“我们”视角和群体身份，为了将自己设想并体验为“我们中的一员”，这就要求自我与他者之间的差异得到某种程度的削弱。当我们经验并获得他人关于自己的视角时，这恰恰是这么发生的。因此，胡塞尔偶尔将这个过程描述为一种自我异化（Selbstentfremdung）的形式——这并非巧合。[91]

       在结束本文的讨论之前，让我再仔细考查一下古尔维奇的教职论文《论人在周遭世界中的相遇》（Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt）中的一些重要议题。在此，一方面，他讨论了舍勒和瓦尔瑟已经研讨过的议题；另一方面，他最终提出了一种替代性的对共同体的现象学解释。[92]

       就像在他之前的舍勒和瓦尔瑟，古尔维奇讨论了诸多不同的社会组织，并在一开始就区分了“伙伴关系”（partnership）与共同体成员关系（communal membership）。对他来说，伙伴关系是一种工具性的、策略性的联合。[93]伙伴之间的关系取决于当其时的处境，而他们彼此间的理解是“由物事环境所提供”。[94]因此，伙伴间并不把他人当作具体的个体，而是当作了（可替代的）伙伴——这是由他们所扮演的角色所决定的。[95]因此，他们的关系是有些外在的。脱离了他们所参与的具体处境，他们也就不再相互关联了；如古尔维奇所评述，他们“也就形同陌路”。[96]这种疏离的人际关系形式就区别于共同体的共在，对古尔维奇而言，后者的特征在于不同类型的统一性和隶属感。因而，他的区分反映了社团与共同体之间的区分。但我们如何从一方走到另一方呢？正是在这里，古尔维奇与瓦尔瑟分道扬镳。就像我在上面解释的，瓦尔瑟认为，内在的统一感与隶属感才是共同体的关键性因素，但社团则没有。这个主张的一个困难在于，它好像暗示说共同体与社团的唯一区别就在于某种附带发生的正面情绪维度。在两种情形中，其整个低层的结构完完全全是一样的。古尔维奇批评了这种主张，并认为我们应该认识到不仅伙伴关系有时也会伴随着正面的情感而产生，而且共同体并不必然被这些情况所威胁或削弱，譬如冲突或争执取代了正面的情感。即便当负面的人际情绪存在时，共同体中的成员关系也可以维持。因此，我们应该反对这样一种主张，即认为正面情感是共同体成员关系的构成要素。[97]但是，如果隶属感不是构成共同体之为共同体的东西，那么什么才是决定性的呢？对于古尔维奇而言，本质性的因素在于一个共有的传统。[98]

       如果说伙伴关系可以被主动地发起和终止，那么我们就是在一个共同体之中出生、成长；而这种共同体的成员关系不是人们可以自发地脱离开来的。[99]事实上，它远远超出了个人意志与决定的范畴。在古尔维奇看来，这也是为什么在共同体层面上的共在不是个体之为特定个体的共在，而是个体作为共同体成员的共在。[100]那些我们与之一同加入共同体的人们不是基于其个人品格的自由选择而被选取的，而是基于共有的传统。因此，共同体的形成本质上是历史性的。我们在一个共同体中的成员身份决定了我们理解世界以及我们自身的方式，它还让我们深深植根于一个被视为理所当然的脉络之中。当一个共同体的成员遇到另一个成员，这一相遇就由他们共有的共同体所有物所提示与形塑。这也是为何一个共同体的诸成员间的关系不像工作场合的伙伴关系。就后者而言，个体在进入伙伴关系之前具有他们的身份。而就前者而言，全面的生活脉络与历史性先行于事实上的共在，因此，整体可以说是先于部分。[101]

       在该书的结尾，古尔维奇还简要地探讨了第三种社会组织的特征，也即融合的（宗派［sectarian］）群体——其中，追随者被一个共同的理想及其领袖的魅力所吸引，并进而感到他们是被统一为“一”。[102]让人觉得奇怪的倒是，古尔维奇在他的分析中从不讨论那些维护并珍视其成员之个体性的社会组织的形式，例如友谊。到目前为止，足够清楚的是，古尔维奇显然反对对于上述思想家至关重要的一个观念：身体表达与二元的、面对面的相遇在社会与共同体的构成中扮演了根本性的作用。

       在胡塞尔、舍勒和瓦尔瑟（以及施泰因以及后期的舒茨）那里，一个共同点在于：在他们分析“我们意向性”与经验分有时，对二元的同感性相遇的研究突显出来。在他们看来，对我们共同体之共在的恰切解释需要研究个体是如何在经验上相互关联起来的。正如我们刚刚看到的，古尔维奇恰恰质疑这一点。然而，在更早几年，海德格尔已经提出了一个更为著名的批评。在《存在与时间》以及同时期的讲座中——包括《时间概念史导论》（1925）、《现象学的基本问题》（1927）以及《哲学导论》（1928—1929），他都反对“同感”并拒绝了它在认识论以及本体论上的优先性。他不仅认为以同感的方式把握他人的经验是一个例外，而非我们与他人共在的缺省模式；他还认为，如果在两个原本相互独立的自我之间需要建立一个桥梁或联结，一个是我、一个是你，这就包含了一个根本性的误解。根本就没有需要同感去弥合的裂隙，因为此在之“在世存在”的基本构成要素就是其“共在”： 

       此在就其本质而言是与他人共在的，一如它存在于世间的存在者中间一样。作为在世存在，它从来都不是首先现存于世界之内的事物中间，然后再揭示其他人类也一样存在于其中间。相反，作为在世存在，此在是与他人共存，而不管他人是否以及如何与它事实上存在在一起。然而，另一方面，此在也非首先单单与他人共存，然后才在其与他人之共在中遇到世间的事物；相反，与他人共在意味着与其他在世间存在者的共在（being with other being-in-the-world），也即在世间共在。换句话说，在世存在与共在及存在于其中具有同等的源初性。[103]

       一如海德格尔所坚持的，早期同感理论者的一个问题在于，他们都未能意识到在何种程度上同感这一概念承诺了一个有问题的存在论预设。这个预设就是：自我一开始是内在于其自己的自我领域之中，而后必须进入他人的领域，以便建立起一种关联。然而，这全然错了，因为此在从一开始就已然是“在外的”（outside），而它恰恰是在这里与他人相遇。[104]另外，同感理论家还未能把握到，在何种程度上同感首先在共在的基础上才是可能的，而非构造出我们的共在。[105]或者如海德格尔在《哲学导论》里写道： 

       相互性（Miteinander）是不能通过“我-你”关系来解释的，而应该是反过来：这个“我-你”关系预设了其内在的可能性——也即，此在作为“我”以及作为“你”而起作用是由“相互性”所决定的；甚或说，对自我的自身把握以及自我概念只有在“相互性”的基础上才出现，而非在“我-你”关系的基础上出现。[106]

       在1934年的一个讲座中，海德格尔继续拒绝将“自身”（self）与“自我”（I）相等同。[107]相反，自身性可以被归属给“我们”。那么问题正在于：谁是我们?——在他看来，这恰恰是个适时的问题，因为“自我时间”“自由主义时间”现在被“我们时间”所取代了（也即德国的三十年代）。然而，人们可以用不同的方式走到一起，从匿名而反动的群众到保龄球队或者一队强盗。[108]但只要我们只是将“我们”视为是一个复多性，视为“个体人类的集合”[109]，抑或是“单独自我的复数”[110]，那么我们确实没有把捉到什么是真正的共同体。[111]对“我们之为谁”的更为彻底的研究将会使我们意识到，“我们的自身存在乃是‘民族’（Volk）”。[112]一如海德格尔进一步论述，“民族”具有一种原始的“天命式的统一性”——它“作为传承而被委托给它、作为命运而被指派给它”；[113]在民族的基础上，个体才将自己经验为个体。[114]因此，我们是否隶属于民族并不取决于我们；相反，这早已被我们的历史和传承所决定。[115]确实，对于海德格尔而言，民族共同体乃是一个习俗-文化的统一体，它植根于血脉与土地的力量之中。[116]

       人们对这一观点的政治意涵可能有深刻的关切，正如人们可以质疑海德格尔对同感的处理对其现象学的先行者是否公允；但不管怎样，海德格尔自己的路线当然并未被后来的现象学家普遍接纳。在《总体与无限》中，列维纳斯批判海德格尔所提供的总体化解释未能尊重并理解他人的他异性与差异性。[117]我们可以在萨特的《存在与虚无》中找到一个相似的批评。萨特认为，海德格尔尝试削弱面对面相遇的重要性，以及他坚持认为日常之“相互共在”具有匿名性与可替代性的特征——正如海德格尔写道，他人是人们在其中所是者，但在他们中间“人通常不能区分出自己”[118]——这些都让海德格尔忽略了交互主体性的真正关节：与彻底的他异性的相遇与照面。[119]

       就像这些简要的论述清楚所示，现象学关于社会性（sociality）之基础的争论并不止于海德格尔与古尔维奇的贡献。至于第二人称的参与以及二元性的、面对面的相遇相对于更为匿名的、共同体的与他人共在之形式是否具有优先性，这一问题贯穿了整个20世纪。而如何恰当地处理战后时期的讨论，这是需要另择时机讨论的话题。

注释：

[1]Dan Zahavi, Husserl und die transzendentale Intersubjektivität: Eine Auseinandersetzung mit der Sprachpragmatik (Dordrecht: Kluwer, 1996). Dan Zahavi, Self-awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1999).

[2]在本文中，“society”这个术语并不是在一致的意义上使用的：（1）“society”既指小规模的，诸如协会、组织机构等意义上的“社团”；（2）“society”也指最宽泛意义上的、由个体构成的松散集合，也即“社会”。译文视语境作了区分。——译者注

[3]“同感”原文为“empathy”，对应德文“Einfuehlung”。由于作者在本文讨论了多种人际间理解的样态：empathy, sympathy, emotional contagion, sharing;为作区分，本文分别译作“同感”“同情”“情绪性传染”“分有”。———译者注

[4]最近有两卷著作也讨论了诸如莱那赫（Adolf Reinach）、施泰因（Edith Stein）以及许茨（Alfred Schutz）等人的贡献，参见Thomas Szanto and Dermot Moran (eds.), The Phenomenology of Sociality: Discovering the ‘We’ (London, New York: Routledge, 2016)和Alessandro Salice and Hans B. Schmid (eds.), The Phenomenological Approach to Social Reality (Dordrecht: Springer, 2016).

[5]在之前的一些单独的文章中，我已经讨论过这些作者。我对瓦尔瑟与古尔维奇的讨论部分基于下述材料：Felipe León and Dan Zahavi, “Phenomenology of Experiential Sharing: The Contribution of Schutz and Walther,” in Alessandro Salice and Hans. B. Schmid (eds.), The Phenomenological Approach to Social Reality (Dordrecht: Springer, 2016), pp. 219-236. 以及 Dan Zahavi and Alessandro Salice, “Phenomenology of the We: Stein, Walther, Gurwitsch,” in Julian Kiverstein (ed.), The Routledge Handbook of Philosophy of the Social Mind (London: Routledge, 2017), pp.515-527。

[6]Dan Zahavi, “Empathy, Embodiment and Interpersonal Understanding: From Lipps to Schutz,” Inquiry, vol. 53, no.3 (2010), pp. 285-306. Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame (Oxford: Oxford University Press, 2014).

[7]Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy， Second Book：Studies in the Phenomenology of Constitution， trans. Richard Rojcewicz and Andre Schuwer （Dordrecht：Kluwer Academic Publishers， 1989）， pp.284-285.

[8]Edmund Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III：Texte aus dem Nachlass， Dritter Teil， 1929-35， Husserliana 15， ed. Iso Kern （Den Haag：Martinus Nijhoff， 1973）， p.641.

[9]Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy， Second Book：Studies in the Phenomenology of Constitution， p.385.

[10]Edmund Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II：Texte aus dem Nachlass， Zweiter Teil， 1921-28， Husserliana 14， ed. Iso Kern （Den Haag：Martinus Nijhoff， 1973）， p.352.

[11]Ibid.， pp.8-9，442.

[12]Ibid.，p.525. Edmund Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I：Texte aus dem Nachlass， Erster Teil， 1905-20， Husserliana 13， ed. Iso Kern （Den Haag：Martinus Nijhoff， 1973）， p.188.

[13]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III：Texte aus dem Nachlass， Dritter Teil， 1929-35， p.314.

[14]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I：Texte aus dem Nachlass， Erster Teil， 1905-20， p.188.

[15]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III：Texte aus dem Nachlass， Dritter Teil， 1929-1935， pp.427，513.

[16]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I：Texte aus dem Nachlass， Erster Teil， 1905-1920， p.411; Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II：Texte aus dem Nachlass， Zweiter Teil， 1921-1928， pp.140，287. Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy， Second Book：Studies in the Phenomenology of Constitution， p.177.  

[17]Edmund Husserl， Die Lebenswelt， Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution：Texte aus dem Nachlass （1916-1937）， Husserliana 39， ed. Rochus Sowa （New York：Springer， 2008）， p.617.

[18]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II：Texte aus dem Nachlass， Zweiter Teil， 1921-1928， pp.189-190.

[19]Edmund Husserl， Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924， Husserliana 37， ed. Henning Peucker （Dordrecht：Kluwer Academic Publishers， 2004）， p.194.对胡塞尔之同感理论的更为详尽的讨论，参见Zahavi， Self and Other：Exploring Subjectivity， Empathy， and Shame。

[20]Max Scheler， The Nature of Sympathy， trans. Peter Heath （London：Transaction Publishers， 2008）， pp.9-10，281，260.

[21]对胡塞尔与舍勒之间的比较，以及关于胡塞尔与舍勒有关人际间理解理论的一个更充分的说明，参见Zahavi， Self and Other：Exploring Subjectivity， Empathy， and Shame。

[22]施洛斯贝尔格（MatthiasSchloßberger）最近坚持区分Nachfühlen与empathy (同感)，，并且他坚持主张将Nachfühlen译为“sensing”（感受）。他认为，Nachfühlen不包含某种（无意识的）推论性的“将自己置入他人的鞋中”，而是对（表达性）他人之为他人的直接经验。参见Matthias Schloßberger, “The Varieties of Togetherness: Scheler on Collective Affective Intentionality,” in Salice and Schmid (eds.), The Phenomenological Approach to Social Reality , pp. 180-182。我同意后一个定义，但看不出有何理由去避开“同感”这个术语，因为其他现象学家恰恰是以舍勒理解Nachfühlen差不多相同的方式来理解“同感”。这与利普斯形成对照。值得一提的是，他们中的好几个，包括胡塞尔，都将舍勒的理论引以为“同感理论”。参见Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An introduction to phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Haag: Martinus Nijhoff, 1960), p. 147以及Gerda Walther, Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften, in Edmund Husserl (ed.), Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung VI (Halle: Max Niemeyer, 1923), p. 17.

[23]Scheler， The Nature of Sympathy， p.8.

[24]Scheler， The Nature of Sympathy， p.15.

[25]Ibid.， p.37.

[26]Ibid.， pp.23，64.

[27]Ibid.， pp.51，54.

[28]Ibid.， p.25.

[29]Ibid.， pp.12-13.

[30]Max Scheler， Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values：A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism， trans. Manfred. S. Frings and Roger. L. Funk （Evanston：Northwestern University Press， 1973）， p.526.

[31]Scheler， The Nature of Sympathy， pp.12-13，37.

[32]Ibid.， p.13.

[33]Ibid.， p.25.

[34]这本书一开始是发表于1913年，其标题是《论同情感觉以及爱与恨的现象学与理论》，但舍勒在其第二版中改变了其标题，并对后者做了大篇幅的修订，且幅度增加了一倍有余。

[35]Scheler， Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values：A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism， p.525.

[36]Ibid.， p.526.

[37]Ibid.， pp.526-527.

[38]Ibid.， p.529.

[39]Ibid.， p.527.

[40]Ibid.， p.529.

[41]Scheler， Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values：A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism， pp.528-529.

[42]Ibid.， p.539.

[43]Ibid.， p.535.

[44]Ibid.， p.540.

[45]Ibid.， p.541.

[46]Scheler， The Nature of Sympathy， p.96.

[47]Scheler， Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values：A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism， p.531.
[48]Ibid.， p.532.

[49]Ibid.， p.531.

[50]Ibid.， p.520.

[51]Ibid.， p.526.

[52]Scheler， The Nature of Sympathy， p.97.

[53]Angelika Krebs， Zwischen Ich und Du：Eine dialogische Philosophie der Liebe （Berlin：Suhrkamp， 2015）， p.130.

[54]Walther, Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften， p.17.

[55]Ibid.， p.19.

[56]Ibid.， p.20.

[57]Ibid.， p.31.

[58]Walther， Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften， p.33，63.

[59]Ibid.， p.33.

[60]Ibid.， p.73.

[61]Ibid.， p.74.

[62]Ibid.， pp.76-77.

[63]Ibid.， p.72.

[64]Walther， Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften， p.75.

[65]Ibid.， p.70.

[66]Ibid.， p.85.关于瓦尔瑟这个相当复杂之模型的进一步讨论，参见León & Zahavi, “Phenomenology of Experiential Sharing：The Contribution of Schutz and Walther”。

[67]Ibid.， p.66，68.

[68]Walther, Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften， pp.49-50.

[69]Ibid.， p.50.

[70]Ibid.， p.82.

[71]Walther， Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften， pp.99-100.

[72]Ibid.， p.96.

[73]Ibid.， p.97.

[74]Ibid.， p.121.

[75]Antony Steinbock， Home and Beyond：Generative Phenomenology after Husserl （Evanston， IL：Northwestern University Press， 1995）.

[76]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II：Texte aus dem Nachlass， Zweiter Teil， 1921-28， pp.165-184.

[77]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III：Texte aus dem Nachlass， Dritter Teil， 1929-1935， pp.461-479.

[78]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II：Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil， 1921-1928， pp.165-166

[79]Adolf Reinach， Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes， in Edmund Husserl （ed.）， Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung I （Halle：Max Niemeyer， 1913）， pp.705-718.

[80]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II：Texte aus dem Nachlass， Zweiter Teil， 1921-1928， p.171.

[81]Edmund Husserl， Erste Philosophie （1923/24）， Zweiter Teil， Theorie der phnomenologischen Reduktion， Husserliana 8， ed. Rudolf Boehm （Den Haag：Martinus Nijhoff， 1959）， pp.136-137.

[82]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III：Texte aus dem Nachlass， Dritter Teil， 1929-35， pp.471-472.

[83]Ibid.， p.473.

[84]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II：Texte aus dem Nachlass， Zweiter Teil， 1921-28， pp.167-168.

[85]Ibid.， p.170.

[86]Ibid.， p.171.

[87]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III：Texte aus dem Nachlass， Dritter Teil， 1929-1935， p.476.

[88]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II：Texte aus dem Nachlass， Zweiter Teil， 1921-28， p.171.

[89]Thomas Szanto， “Husserl on Collective Intentionality，” in Salice and Schmid （eds.）， The Phenomenological Approach to Social Reality， p.148.

[90]Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy， Second Book：Studies in the Phenomenology of Constitution， p.254.

[91]Husserl， Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III：Texte aus dem Nachlass， Dritter Teil， 1929-1935， pp.634-635. 对这一解释的进一步发展，参见Dan Zahavi， “Second-person Engagement， Self-alienation， and Group-identification，” Topoi， vol.38（2019）， pp.251-260。

[92]其手稿完成于1932，但由于当时的政治环境，古尔维奇事实上未能获得教职（他于1933年离开了德国）。该书直到1976年才以德文发表。

[93]Aron Gurwitsch， Human Encounters in the Social World （Pittsburgh：Duquesne University Press， 1979）， p.117.

[94]Ibid.， p.105.

[95]Ibid.， pp.104，108，112.

[96]Ibid.， p.118.

[97]Ibid.， pp.121-122.

[98]Ibid.， p.122.

[99]Ibid.， p.124.

[100]Ibid.， p.130.

[101]Aron Gurwitsch， Human Encounters in the Social World， p.132.

[102]Ibid.， pp.141-142.

[103]Martin Heidegger， The Basic Problems of Phenomenology， trans. Albert Hofstadter （Bloomington：Indiana University Press， 1982）， p.278.

[104]Martin Heidegger， Einleitung in die Philosophie， Gesamtausgabe Band 27 （Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 2001）， p.145.

[105]Martin Heidegger， Being and Time， trans. Joan Stambaugh （Albany：SUNY， 1996）， p.117.

[106]Heidegger， Einleitung in die Philosophie， pp.145-146.

[107]Martin Heidegger， Logic as the Question Concerning the Essence of Language， trans. Wanda T. Gregory and Yvonne Unna （Albany， NY：SUNY， 2009）， p.34.

[108]Martin Heidegger， Logic as the Question Concerning the Essence of Language， p.45.

[109]Ibid.， p.55.

[110]Ibid.， p.34.

[111]Ibid.， p.45.

[112]Ibid.， p.50.

[113]Steven Crowell， “The Middle Heidegger's Phenomenological Metaphysics，” in Dan Zahavi （ed.）， The Oxford Handbook of the History of Phenomenology （Oxford：Oxford University Press， 2018）.

[114]Heidegger， Logic as the Question Concerning the Essence of Language， p.130.

[115]Ibid.， pp.50，72.

[116]Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges （1910-1976）， Gesamtausgabe Band 16 （Frankfurt a.M.：Klostermann， 2000）， pp.132，151.

[117]Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：An Essay on Exteriority， trans. Alphonso Lingis （The Hague：Martinus Nijhoff， 1969）， pp.45-46，67-78，89.

[118]Heidegger， Being and Time， p.111.

[119]Jean P. Sartre， Being and Nothingness：An Essay on Phenomenological Ontology trans. Hazel E. Barnes （London：Routledge， 2003）， pp.271-273.

责编：陈韦杭
一读：卜晓彤
初审：曹雁群
复审：林美珍
审核发布：漆小萍