论中西文明比较视野下中国诠释学建构的两条路向

 

秦际明

中山大学哲学系（珠海）副教授

 

作者授权儒家网发布

原载《哲学动态》2023年第10期

 

 

       摘    要：中国诠释学的建构源于现代中国学术思想中的意义焦虑，即在现代社会条件下我们应如何看待中国经典中所展现的思想文化传统。余敦康、景海峰、李清良等学者认为可以借鉴西方诠释学的理论方法来建构中国诠释学，在现代学术语境中将中国经典中所蕴含的思想价值揭示出来，以便更好地发挥其中国文化的建构作用。洪汉鼎、傅永军等学者则力图借助西方诠释学使中国经典中的传统思想经过哲学化后进入普遍的世界哲学，融入其所理解的现代性。二者对哲学普遍性的理解存在根本差异。从20世纪所流行的现代化思潮转向比较视野下的文明论是中国当代学术界的重要趋势。中国诠释学的建构具有方法论的意义，但诠释学本身不是思想表达的主要理论形式。中国话语的当代建构有赖于对文明结构的深刻把握，而诠释的技艺是促成此项思想创造的有力工具。因此，无论是弘扬中国传统经典，还是将中国传统经典作现代性转换，事关思想本身，而非诠释学理论所能负载的使命。中国经典诠释如何在现代社会条件下重思其普遍性的文明意义，是现代中国经典诠释学建构的应有之义。

       中国现代学术界对诠释学的兴趣源于一种意义焦虑，即中国传统的经典及其注疏体系在现代社会是否还具有重要意义。中国当代学术应当借助诠释学将中国传统的经典及其义理发扬光大，还是借助诠释学将中国传统经典进行现代化转换。

       虽然二者目标有所不同，但路径相似，即采用西方诠释学的理论资源建构中国诠释学，实现中国传统经典的现代诠释，从而建构中国现代学术理论体系。然而，这里还存在概念使用问题，中国诠释学与西方诠释学的关系是什么，是普遍的诠释学观念下的不同形态，还是中国诠释学有其自身独立的理论建构。诠释是为了增进理解，而增进理解是一切学术活动的目的，所以诠释是具有普遍性的学术活动。

       对此，汤一介曾提出了创建中国诠释学的设想，但他本人对这一设想也有过犹豫与怀疑。（参见汤一介）汤一介的“中国解释学”其实是想对中国经典诠释的传统作一番学术史的研究。这个目标并不算高，也不一定要建构普遍的诠释学理论，而是要进行中国诠释史研究，总结中国诠释传统的经验，并建构相应的诠释学理论。

       傅伟勋的“创造的诠释学”对诠释活动提出了超越文本的创新要求（参见傅伟勋）；成中英的“本体诠释学”以其“本体论”重构了中国哲学（参见成中英）；潘德荣的“德行诠释学”则尝试将以立德为核心的价值观注入诠释活动，以弥补西方诠释学在伦理导向上的缺陷（参见潘德荣）。这些都是中国诠释学建构的有益尝试。

       另外，许多中国诠释学著作未能明确区分“诠释”与“诠释学”的概念，如黄俊杰【1】、周裕锴【2】、赖宗贤、康宇等，他们的著作梳理了中国经典诠释的历史，却未着意于自觉的中国诠释学理论建构。【3】而洪汉鼎、景海峰、李清良、傅永军等四人在中国诠释学的理论特质、价值取向以及与现代文明的关系等问题上有着高度的理论自觉和宏大的文明视野。

一 中国诠释学的建构与中华文明传统的现代传承

       对于一些学者来说，中国诠释学的建构并不是出于对诠释学的理论兴趣，也不是要在中国学术思想中寻求西方诠释学的对应物，而是要为中华文明传统的现代传承寻求有力的工具。余敦康曾在演讲中对现代中国诠释学的多位建构者如傅伟勋、成中英、洪汉鼎、黄俊杰等人提出了批评，认为他们要么什么也没有诠释，要么开的是西方诠释学的中国分店。

       余敦康基于中国社会的具体需要，对中国经典诠释有强烈的价值关怀，他曾说：“我们为什么需要经典呢?就是为了我们的未来。现在要寻找中国人在西方强势文化的冲击之下失去的自我……社会上的人们对于自己的文化、自己的传统，对于怎样做一个中国人，有一种内在的需要。我们要把传统解释得人人听得懂，鼓舞他们。”（余敦康，第31、33页）余敦康对中国文化精神与西方文化精神的差异有深刻理解，他并不主张追求一种普遍精神，而是强调一种自我挺立的民族精神。这种民族精神蕴含于中国古代经典之中，而现代学者要做的就是将这种精神揭示出来。

1.景海峰与儒学诠释学

       景海峰强调经学对于中华文明具有根本意义。在他看来，极为丰富的经学注疏文献中蕴藏着儒学乃至中华文明的思想内核及其与时变迁的时代精神。在现代社会发掘这些文献的思想意蕴，使之重新焕发活力，从而实现儒家思想的当代价值，这是中国诠释学的使命所在。景海峰明确提出“面向文明对话的新纪元”，对话的双方一是“西方的价值观和独特体制，以及由此所生长出的现代性”，另一方即是儒家。（参见景海峰，2018年，第207页）

       20世纪初经学解体，儒学何枝可依?面对这一严峻的挑战，儒学诠释的哲学化是无可奈何之举。旧学解体之后，新的学科制度与学术范式才得以建立，哲学取代经学成为社会文化之最高地位。而近代以来的中国学者所服膺的西方学术首称科学，文化建构则尊哲学，科学尤尊于哲学，哲学观念亦不得违逆于科学。

       当然，我们今天需要追问，处于科学与哲学这两顶帽下的儒学能否体现其精神，实现其文化与价值整合的社会功能。儒家诠释的哲学化仅仅是一种尝试，其是否实现了儒家的社会文化与价值整合功能是颇有疑问的。景海峰对此提出强烈的质疑，他批评中国传统思想的现代诠释不仅不能拉近今人重温古典的距离，反而导致对古典思想的模糊与歪曲，使之与我们今天的生活世界彻底隔绝，“依傍西方哲学家的系统、模仿西方哲学的形式而建构起来的‘中国哲学’，并未能提供当代社会所急需的那种民族精神动员的能量，也未能成为现代人与其文明的泉源之间有效往来的精神之筏”（同上，第220页）。

       如若现代中国哲学对儒家的诠释不能令人满意，接下来的问题就是，为了更好传承中国固有之文明，我们究竟应当弘扬中国古代固有的经传注疏与义理之学所构成的诠释系统，还是需要建构新的经典诠释学。作为经学体系的儒学在现代已然被现代中国哲学研究所取代，面对此局面，中国诠释学将有何作为。

2.李清良与中国阐释学

       李清良的“中国阐释学”建构也有相类似的问题意识。他对成中英的“本体诠释学”与潘德荣的“经典诠释学”都有所不满，认为二者都不能体现中国传统思想自身的精神，难以准确地诠释中华文明，因而不足以沟通中华文明之古今关系，“中国现代诠释学所要解决的主要不是西方的问题，而是要自觉地基于中国经典诠释传统建立中华文明的现代诠释之道”（李清良、夏亚平，第90页）。

       与儒学的哲学诠释进度不同，李清良更强调中国本土的话语与理论资源，“假如遗忘了自己的文化传统，只是从外来理论中讨生活，即使是理论天才，也无法取得创造性成果。离开了自己的文化传统，任何学术研究都会成为无源之水、无本之木”（李清良，2001年，第14页）。虽然诠释学或阐释学之名来自西方，但李清良在《中国阐释学》一书开篇即写道：“本书完全从中国文化的基本观念出发，系统清理了中国阐释学理论，建立了中国阐释学的基本体系，使之足以独立于西方阐释学而自具特色。”（同上，第1页）

       在《论中国诠释学研究的兴起缘由》一文中，李清良与张丰赟阐述了中国传统在现代学术话语面前的扭曲与缺位，期冀中国诠释学的建构能够扭转这一局面。（参见李清良、张丰赟）曹顺庆认为中国文艺理论使用的是西方话语，汉语自身的文艺理论长期处于失语状态。（参见曹顺庆）李清良与张丰赟相应地提出，中国思想界更需要话语重建以传承中国文化精神。（参见李清良、张丰赟）因此，李清良主张建构不同于西方的中国诠释学以实现中国学术话语重建，体现中华文明精神，以应对西方现代文明的压制和影响。

       进而，李清良所理解的“诠释”并不仅仅是诠释学理论的建构，而是“诠释之道”，是为一种生活方式赋予意义的价值创建。“对于中华文明来说，诠释之道与‘君道’‘臣道’‘父道’‘孝道’‘友道’‘兵道’‘商道’等分殊之道一样，各有特殊的适用领域，但基本原则和精神却上通于整个生存之道，并最终归结为贯通三才的‘圣王之道’；同时，其他分殊之道也都必须通过诠释之道来阐发和敞显。”（同上，第139页）

       李清良所建构的中国诠释学体现了中国学者基于中国文化所作的诠释学理论创造，为推动诠释学理论发展所作出的重要贡献。不过，中国诠释学的建构能否实现“中华文明的现代诠释之道”的建立?当然，这不是李清良的问题，而是诠释学本身的理论限度问题。

       从广义上来说，诠释学从属于认识论，李清良也认为：“阐释学首先是一种认识论……同时也是一种存在论。……阐释学既已发展成为现代认识论的一种新形态，它也就必然成为中国哲学在认识论研究中无法回避的一个重要课题。”（李清良，2001年，第6—7页）这样来看，阐释学所研究的是认识与理解何以可能的问题，展现的是认识论背后的存在论与世界观设定。对于具体生活中的人而言，这一问题不在于认识与理解的可能性，而在于如何增进对具体事物的认识与理解。

二 中国诠释学与中华文明的现代转化

1.洪汉鼎与诠释学在中国的使命

       在洪汉鼎看来，景海峰与李清良所重视的中华文明与儒家义理类属地域文化。虽然，西方文化本身也只是一种地域文化。但是，与其他地方性文化不同的是，西方文化中发展出一种普遍的哲学方法，也从中产生了具有普遍历史意义的现代性，而所有地方性文化最终都将汇入现代性的普遍历史中去。

       既然诠释对象事实上为诠释者所建构，经典本身不存在古今所同的客观性，那么附着于其上的理想性也就自然消解了。因此，在洪汉鼎看来，那些强调古代经典之理想性、经典性或权威性的学者犯了诠释学的错误。在这里，哲学诠释学看似消解了古今之争，因为古代经典也需要通过现代诠释才能起作用，真正的古代是理解所无法达到的。这其实夸大了哲学诠释学的主观主义与相对主义后果。古代经典诠释有其现代处境，即通过现代的解读与选择而附着了现代的属性。

       正是因为中国古代诠释学不能摆脱经典的权威性而创造新的哲学，中国的哲学与文化未能超出古代的水平；而西方自近代以来哲学家摆脱了注疏的写作方式，走上了独立创作道路，从而发展出更高水平的哲学思想，也发展出了更高水平的哲学诠释学的理论总结。洪汉鼎也因此强调，中国古代的哲学与诠释学尚未达到西方的水平，若将中国古代思提高到西方哲学的水平，需要通过更高水平的诠释学以通向普遍哲学。这是他建构中国诠释学的目的之所在。

       对于不同的文化传统，如何比较其水平?李清良对这一说法曾提出异议，他认为，中西之间的诠释学不存在水平的高下，即便有高下之分，中国古典诠释学也比西方古典学的水平更高。洪汉鼎则回答道：“要建立中国现代诠释学，首先应该着重海德格尔和伽达默尔的那种存在论诠释学。”（洪汉鼎、李清良，第6页）这其实是在比较委婉地表达不同的看法，洪汉鼎坚持认为，中国诠释学的建构所借鉴的应是存在论诠释学。

       如果说景海峰、李清良在古今中西之间突出了中西两种文明之间的差异，古今之别退居次要，那么洪汉鼎则更强调古今之间的差异，主张中西作为地域文化都将消散于具有普遍历史意义的现代性之中。

       中国诠释学的目标也就不在构建中华文明或儒家义理的现代价值，而在于通过经典诠释实现中国哲学的现代性创造，从而使其超越其地方性，融入到普遍哲学中来。“任何经典都应当是当代的经典，任何真理都应当是当代的真理，经典只有不断与现代视域融合，它才能产生出新的意义和真理。如果我们记住这一诠释学真理，我想我们中国经典诠释哲学就有新生。”（洪汉鼎，2015年，第34页）

       普遍哲学所反映的是具有普遍性的现代社会生活，是对中西古典文明的超越，具有一定的文明的意义。【4】当洪汉鼎说“中国哲学与其说是按照西方模式构建起来的，毋宁说是现代世界哲学审视下的中国哲学，因此，这里没有什么西方模式，而是现代先进模式”时，他指的是哲学的普遍性，考虑到思想与社会生活的对应关系。（参见洪汉鼎，2012年，第17页）他进一步说，“任何一个民族的文化要发展，只要它不是被封闭，它总是要朝着最先进的文化发展”（同上，第17页）。这样，达及哲学普遍性，也就意味着民族文化向着先进文化的进步。

2.傅永军的中国诠释学建构

       较之于景海峰与李清良对儒家义理的重视，傅永军更看重现代性，强调在现代如何重新创造传统经典的意义。传统与现代的划分并不意味着非此即彼的选择，傅永军认为二者相互需要，不过，二者相互需要的理由不同，地位也不对等。现代需要传统主要是因为现代需要传统来塑造“认同”，“特别是在民族认同、文化认同以及群体与个体的自我认同等方面，传统给予一个文化共同体以自我认同的根据以及有别于其它共同体的特殊品格，并构成一个文化共同体特殊的集体文化记忆”（傅永军，2008年a， 第14页）；传统则需要现代为之提供前进的目标，“没有现代做参照，传统就失去了发展的目标和方向”（同上，第14页）。

       由此，我们就能够理解傅永军所论传统经典与现代诠释之间的关系。传统经典提供文化内容，但其内容所反映的传统社会必然向现代社会转变，所以传统经典需要基于现代社会生活的创造性诠释。这里有一个问题，如若传统提供的是文化认同的内容，那么现代性提供的是什么呢?傅永军回答道，现代性提供的可能是每个人的理性启蒙对文化内容的自觉理解与自主选择，而非对某种文化权威的服从。（参见傅永军，2008年b）个体理性的选择如何体现在经典诠释中?这就构成了傅永军诠释学的核心问题。

       不过，目前他只是提出了这样的诠释学原理，尚未付诸实践。至此我们看到，傅永军的诠释学构想来源于他对传统与现代的思想判断。正如其所言，经典诠释乃是思想创造，而非某种诠释技艺或是哲学诠释可以实现的，“要破除方法论迷思，完成现代转型，演进为一种关乎真理活动与意义诠释的理解存在论”（傅永军，2020年a， 第28页）。

三 文明的差异性与哲学的普遍性

       从中西古今之变的语境来看，特殊性与普遍性是中国近代以来讨论中华文明与西方文明之关系的核心话题。将中西文明的差异归结为古今之别、以现代文明之普遍性批判中国文化的特殊性正是新文化运动以来批评中国传统文化的典型话语。

       陈独秀论国粹派云：“第一派以为欧洲夷学，不及中国圣人之道；此派人最昏瞆不可以理喻。第二派以为欧学诚美矣，吾中国固有之学术，首当尊习，不必舍己而从人也。不知中国掌灯主差足观者，惟文史美术而已；此为各国私有之学术，非人类公有之文明。”（参见陈独秀，第54页）可见，陈独秀首先反对“中国圣人之道”的普遍性文明意义，认为所谓“国粹”只不过是各国皆有的特殊性，惟有现代西方只是“人类公有之文明”。

       源自于西方的现代性作为人类普遍道路的叙事构成了极为强势的全球性话语，中国近代以来的文化变革跟国人对西方现代文明论及其普遍历史话语的接受有关。（参见刘禾主编，2016年）现代诸种主义都是普遍历史叙事，即将自己所坚持的主义视为人类必经的普遍道路，而当其主义实现之日，也即历史终结之时。

       陈赟认为普遍历史的叙事源于犹太-基督宗教的末世论背景，“以沉思性哲学收编具体历史”的做法只是“是站在西方文明立场上对世界历史秩序的思想规划”，这种背离实践优先原则的理论自我演绎并不成功。（参见陈赟，第90页）以人类诸文明的多样化实践来反驳普遍历史的构想无疑是有力的，但值得注意的是，“文明”的概念本身包含着二重性，一是指人类历史所发展出来的诸多文化类型及其物质实体，二是作为人类应当追求的理想性价值。就前者而言，人类文明实践在历史中呈多样化；而就后者而言，一般认为真正的文明应当是普遍的。也正因为如此，中国近代以来以西方文明为普遍，而中国固有文明之地位就成了疑难问题。

       景海峰援引沃勒斯坦的观点指出，“人们抨击普遍主义，是因为它是一种‘乔装打扮的特殊主义’，并构成了一种强大的压迫性力量”（景海峰，2018年，第208页）。从文化观念的起源上来说，普遍主义无疑都来自于某种地方性，随着政治、军事、经济与科技力量崛起的同时，其文化思想与价值观念的影响力一并扩张，并获得了合理性的形式，西方话语的扩张被视为理性自身的实现与“自由的威力”【5】。

       价值观的争持不只体现在文化观念，更重要的在于政治秩序及其合法性的话语权力争夺。诠释学虽然只是涉及语言和对语言的诠释，表面上仅仅是做哲学的一种方式或形式，但其实质涉及到对“文明”的根本性理解与诠释。换言之，诠释学建构同诠释者各自对文明的理解与筹划密不可分，诠释话语也由此具有特定的文明论意义。“文明的优越感是复杂的，它包含经济技术的先进性，也包含制度的现代性，在精神层面，还有文化意识形态上的科学理性。”（唐晓峰，第22页）

       语言凝结着一个民族认识世界、理解世界的基本方式，用以诠释中国思想的基本语汇变了，世界观、价值观和思维方式就随之发生变化。现代语言学的重要奠基者洪堡（W.Von Humbolt， 又译作“洪堡特”）指出：“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象。”（洪堡特，第52页）

       洪汉鼎与傅永军所建构的中国诠释学本质上就是要为中国文化与西方价值观念架设沟通的桥梁。但景海峰拒绝这一做法。他认为，既然“普世价值”本质是西方话语霸权，真正的普遍价值其实并不存在，中国文化也不谋求要取代西方话语而成为另一种普遍话语权利，那么我们要做的就是在世界文化多元的背景中谋求中国自身的文化话语权利，儒学对现代西方价值观念普遍性的寻求是“自戕生机”。（参见景海峰，2018年，第207页）

结 语

       因为中国与西方的社会构造并不一致，其历史进程也不尽相同。基于西方历史的古代与现代的区分未必适用于中国历史社会。我们必须认识到，在现代学术领域，中国古代典籍的文化意义在相当程度上是参照西方思想与政治的坐标而被塑造出来的，中国传统的文化话语在现代学术与社会实践中的有效性有待当代学者努力去验证。

       人类的普遍道路是一个开放的话题，我们所要寻求的应该是文明互鉴。中华文明与西方文明都是伟大的文明，这两种文明应当相互理解、相互学习。超越于所有文明传统的启蒙理性是从西方文明中发展出来的一种特定价值观念，是基于普遍理性的假设对所有特定文化传统的超越。它能否获得超越所有文明传统的普遍哲学意义有赖于普遍哲学自身的证成。但是，脱离具体文化内容而走向形式化的哲学越具有普遍性，其文化意义也就越稀薄。

       从20世纪所流行的现代化思潮转向比较视野下的文明论是当代中国学术界的重要趋势之一。无论是弘扬中国传统经典，还是将中国传统经典作现代化转换，事关思想本身，而非诠释学理论所能负载的学术思想使命。就此而言，中西文明比较研究能够得出何种思想成果并非中国诠释学建构所引起的某种结果；恰恰相反，中国诠释学的建构是中西文明比较的结果，中西文明比较则取决于思想研究的深度与对于思想和文明之事的考量。

注释
 
【1】黄俊杰称：“所谓‘中国诠释学’，是指中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学。”（黄俊杰，第412页）
 
【2】周裕锴说：“只要面对语言与世界的关系问题，就有诠释的现象发生；只要有文本需要阅读和理解，就一定有相应的阐释学理论，不论其理论形态如何。……尽管阐释学作为一种理论是从德国传统中发展出来的，但这并不妨碍中国文化中同样存在着一套有关文本理解的阐释学思路。”（周裕锴，第1页）
 
【3】正如蔡祥元批评黄俊杰写道：“既然提出‘中国诠释学’，就意味着它能够提供出不同于欧陆与英美的诠释学理论，也就是说，它必须在诠释理论上有突破。……这种突破的关键首先要意识到诠释方法跟被诠释的思想本身的区别。中国古代学者思想的提出都是以诠释经典的方式展开的。但是，这并不意味着将儒释道的相关思想发展过程重新梳理一遍，就构成‘中国诠释学’了。”（蔡祥元，第88页）
 
【4】“文明”一词的用法颇为复杂。大致而言，文明首先是指人类所创造的一切物质与精神成就的总称，就其精神成就而言，其含义近于文化。
 
【5】张旭东说：“黑格尔……把近代西方的伦理世界即为‘普遍的东西’设立为绝对，而把它在自身‘世界历史的道路’上所遇到的一切他人都视为‘特殊的东西’，进而以‘普遍’的名义，不但把这些特殊的东西‘克服’掉，而且把这种克服视为西方主体‘在相区别的东西中回到自身’，也就是说，视为普遍性的实现，而不是一种特殊的东西对另一种特殊的东西所施行的暴力。”（张旭东，第5页）

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责编：范凌婧

一读：张娜

初审：曹雁群

复审：林美珍

审核发布：漆小萍